影片《鴻門宴》中，有一場范增與張良對弈的精彩戲，二人于博弈之間，已將關於戰爭正義性的爭辯展示得淋漓盡致、氣勢恢宏。尤其是范增的一段話，令人印象深刻。他這樣為西楚霸王項羽的戰爭辯護：“治亂世不能不戰，殺人安人，殺之可也。攻其國，愛其民，攻之可也。以戰止戰，戰之可也。天下有誰想戰爭，諸侯不服，我才以兵服諸侯，不服我就打到你服！”
這幾句話來自我國著名的古代兵書《司馬法》。西周時王室設大司馬，職掌軍事，《司馬法》就是司馬論兵的兵書，原本早已亡佚，戰國中期齊威王令人追記古司馬的兵法，並將春秋末齊景公時田穰苴的兵法附於其中，形成了修訂過的《司馬法》，該書不乏對戰爭與正義話題的思辨。其《仁本》篇主要論述以仁為本的戰爭觀。原文說：古者，以仁為本，以義治之之謂正。正不獲意，則權；權出於戰，不出於中人。是故殺人安人，殺之可也；攻其國，愛其民，攻之可也；以戰止戰，雖戰可也。故仁見親，義見說，智見恃，勇見方，信見信。內得愛焉，所以守也；外得威焉，所以戰也。
如果殺人是為了讓更多的人獲得安寧，如果攻佔一個國家是為了愛護其國民，如果發動戰爭的目的是為了制止戰爭，那麼這樣的“殺”、“攻”、“戰”便具有正當性。《司馬法》中表達的戰爭觀，雖然並未直接觸及戰爭的正義性，但通過對戰爭目的性的強調，旨在申言一種合乎仁的戰爭原則，即戰爭必須是為了“安人”“愛民”“止戰”。
人類的文明某種程度上起源於衝突。法律作為一種文明的基因，部分也是起源於戰爭，所謂“刑起于兵”。後來隨著國家的誕生，特別是現代民族國家的崛起，早期戰爭中孕育的規則逐漸分化為兩種體系：一種是約束戰爭本身的規則體系，一種是約束其他衝突的規則體系。而在老祖宗那裏，這兩種規制不同衝突形式的規則體系，實乃具有同源的目的性根據：仁。然而，這種“仁”的戰爭目的如果不能轉化為一種具有硬約束的戰爭規則，便很容易被不同的人拿來作為戰爭正義性的藉口。范增引用此言無非是為“打到你服”辯護，美國高呼“人權高於主權”四處出兵亦是拿“愛其民”作為裝飾的。
戰爭如此，人類一般衝突的化解也是如此。例如，西方社會曾廣為流傳“決鬥”文化，雖然私人間的生死決鬥經不起現代生命權理論的審視，但如果這種決鬥是為了安人，是為了從更廣意義上平息衝突，便具有一定的正當性。只是這種決鬥必須經過嚴密規則的約束，以確保“安人”目的的實現。當國家介入人類衝突的解決之中並成為主導機制後，上面用來討論戰爭的目的性根據，同樣適合我們對國家刑罰制度的觀察。
死刑向來被視為一場國家同單個公民的戰爭，《司馬法》中“殺人安人，殺之可也”，便很貼切地為保留死刑的國家提供了根據。從功利的角度看，死刑首先以報應性心態滿足了人們對受難者的撫慰以及對作惡者的報復，其次以威懾效應從心理上擊退那些潛在的“犯罪企圖”，的確具有“安人”的目的。但是，如同范增託詞辯護一樣，死刑如果不是本著安人的目的去實施，反而只是給死刑濫用套上一個永久的目的性裝飾，那麼貝卡利亞在《論犯罪與刑罰》一書中所極力抨擊的死刑之殘酷性、非人道性和不公正性便不可避免。
其實，《司馬法》中的戰爭觀，是一種功利主義視角，它在現代遭遇到的終極挑戰是：誰會願意將自己的生命交付給一個缺乏實際約束的“安人”目的呢？人們即便為了共同福祉而被迫犧牲個人的一部分自由，也絕不意味著把處分自己生命的生殺予奪大權交出去。實際上，生命是一種特殊的權利，作為締約者的個人往往也無權交出處置自己生命的權利。既然如此，國家刑罰權中的死刑權自然成為無源之水，諸如美國式的“攻其國，愛其民”也就成了無本之木。
約束戰爭也罷，化解一般的社會衝突也罷，“殺”與“戰”都是一種迫不得已的選擇，即便目的性的“仁”為其提供了功利主義的正當性基礎，但實際操作中卻向來缺乏實現“仁”的手段性規制。如同貝卡利亞所觀察到的，“濫施極刑從來沒有使人改惡從善。這促使我去研究，在一個組織優良的社會裏，死刑是否真的有益和公正。人們可以憑藉怎樣的權利來殺死自己的同類呢？”立足於此，誰又能確保“仁”的正當性目的不會被各種人所利用？
