倪仲俊
一、 前言
西元二○○三年五月二日，在連橫(1878-1936)完成《臺灣通史》八十五載後，中國國民黨黨史館在臺北市舉辦了一項“連橫先生《臺灣通史》1918”學術座談會，討論“《臺灣通史》與臺灣史研究”暨其續修的問題。與會的史學家雖對於《臺灣通史》一書所長期飽遭訾議的史事錯漏、史料欠缺、剿襲等問題，仍多少有些批評， 但與會者大體上是肯定《臺灣通史》這部史學作品的，除了服其以私家修史而能成風雨名山之業、並延續中國既有的方志傳統，最稱許該書之成就乃在於首創臺灣人修臺灣史、並創造了“國史與方志的綜合體，反映了臺灣歷史的獨特性”；而且，透過以“臺灣人”做為敘述的主體撰寫歷史，《臺灣通史》建立了“臺灣的主體性”：後世的臺灣人即使對連橫史著中“臺灣的主體性”的內涵有不同的解讀、並因而衍生爭議，但連橫屢屢強調“余，臺灣人也”、“臺灣人，不可不知臺灣事”，透露著一種「國族精神的自覺」，確使《臺灣通史》的撰寫被廣泛視作“臺灣意識”產生的重要里程碑，此亦本書最具影響力之處。誠如前輩臺灣史家楊雲萍所指陳：《臺灣通史》一書盡有所“不備”或“誤謬”，然而其“影響之大”和“價值之特殊”，是不容否認的。
如吾人憶囊昔梁啟超“史學者學問之最博大而最切要者，國民之明鏡也，愛國心之源泉也”之言，《臺灣通史》正提供一個場域去討論一部史學作品在創造或凝聚群體認同歸屬感的功能。連氏在該書序言寫道：“夫史者，民族之精神，人群之龜鑒也。”
此以歷史承載國族正義的作為，為連橫在後世贏得“愛國史家”、“保種史家”之令名。
事實上，以國族(nation)作為敘述的本體撰寫歷史，正是西方自啟蒙運動以來發生之現代史學的重要特徵之一，配合進化論式的直線史觀，共構了十九世紀以來至廿世紀中期最流行的撰史範式(paradigm)。該套範式在過去一個世紀所造成的影響是世界性的；其隨著歐美力量與思潮之東漸，及于日本及中國史學界。中國史學界在二十世紀初始時，沸沸湯湯進行的一場“史學革命”，其首要特徵即是國族主義史學，其內涵就在對中國“過去”的歷史表述主體予以廓清，並結合社會達爾文主義的進化原則，因以建立以中國“國民”為主體的“新史學”。
這一套由梁啟超等人所倡導的新史學論述，到了五四時期經與胡適所宣揚的實證主義方法結合後，成為滲入科學意義的論述結構，對其後的中國史學具典範式的影響。這種以國族為主體的現代史學論述，又透過日本與中國史學家的媒介，連橫《臺灣通史》中的國族想像對一九四九年之後的的臺灣史學界有深遠影響。然而，連橫寫作歷史的活躍期在一九一○年代，受到當世西方現代史學之影響其實有限。細剖渠之歷史寫作方式，實係宗司馬遷之遺風，在《臺灣通史》一書的〈凡例〉中，連氏自白：“此書略倣龍門之法，曰紀，曰志，曰傳，而表則入諸志之中。”
由是，在結構與史觀上，連橫實上承司馬遷在中國西漢時期著《史記》時所開創的紀傳體。其中紀以係年，為漢代以降傳統史學標明時間向度的重要史學寫作模式(themodel of historiography)，此模式又與中國史學傳統的“正統觀”互為表裏。“正統論”既為中國史學之根本精神，而“正統”之標準，依明人丘浚之說：“華夷之分”、“君臣之正”、及“父子之心”。
因此，中國的史家在鼎革之際，往往著史立說，以正統為衡量政權合理性的標準，貶謫僭逆，以正君臣父子之義；又往往于國淪于異族鐵蹄之下時，以正統之論伸國族之義，故有“國可滅，史不可滅”之說。此亦連橫在臺灣割日後之所以撰《臺灣通史》也。“臺灣固無史也”，故連橫嘗引清龔自珍“滅人之國，必先去其史；隳人之枋、敗人之綱紀，必先去其史；絕人之材、湮塞人之教，必先去其史”自惕“臺灣人知臺灣史否”，且認“臺灣無史，豈非臺人之痛歟”?
閱連氏之《臺灣通史》，有關“嚴華夷之分”的觀點，俯拾皆是。因此，連橫的史學被後來的許多評論者視為一種“國族史觀”(或稱為民族史觀，在這裡為了行文的統一性，容以國族來代表西文”nation”)。究其實，在寫作《臺灣通史》時，連橫不見得對現代之“國家(state)”、“國族(nation)”、及“國族主義(nationalism)”的意義有清楚的認知；因此，渠書中凡指涉到“國”、“族”等的字眼，自不宜徑用現代國族的觀念去比附——事實上，後世學者對連氏書中的國族觀究竟孰是爭議，也源自於這樣的不當比附。但是，連氏《臺灣通史》產生於在傳統的族群認知開始崩解、並且向新的國族觀念轉換之時；所以，這部史學作品係一具代表性的文本，可資為研究當時臺灣的菁英份子如何去想像我族與他族的界限，並且這樣的國族想像既受傳統“中華、外夷”觀點的制約，又受移民及臺灣割讓等共同歷史記憶的影響，是否有益於臺灣國族意識(nationalconsciousness) 的形成。此即本文研究的目的。 
二、 定義與研究架構
研究臺灣國族主義(nationalism)的學者一直為以下問題所苦：其一，“國族”，或曰“民族”，本係外來概念之漢譯，非根生於其傳統，即令以“國族”抑或“民族”來迻譯西文nation一詞孰佳，也有爭議。其二，傳統“中國”是否為一國族，原就啟人質疑；在“中國人”、或“中國國族”之外，是否真有一事實上之“臺灣國族”，亦同令人困惑。以上語意學上的困境，根本導因於以下難題：國族與國族主義皆難以適當定義。早期學者定義國族主義時，大抵依附文化先決論的典範，強調國族有生物、政治或文化上的客觀特徵。
之後，學者關心者，乃在國族的恒常性、或是其與現代化與共生的問題。
但是，若強調國族的現代性，那末，前國族時期傳統的文化和血緣等客觀表徵，就不足以作為區劃國族的有效條件，這無異使過去文化先決論的典範需修正，趨向於研究國族形塑所應有的主觀條件。1980年代後，以社會建構論(socialconstructivism)或族群符號模式(ethnosymbolicparadigm)論究國族型態，有突破性的發展。這類新興理論大抵將國族視為人為的文化產物。例如，霍布斯邦(Eric J.Hobsbawn)就認為“國族是國族主義的創造物”，此說呼應葛爾納(ErnestGellner)的論點：“國族主義不是的國族自我意識的覺醒：而是，國族主義發明瞭原不存在的國族。”霍氏大抵接受葛爾納“國族主義是一促使政治與國族單位合而為一的主張”的定義，並進一步指陳國族主義的目的在創造獨立的國家(states)。
安德森(Benedict Anderson)雖同葛爾納、霍布斯邦等，強調國族認同的形成是一個集體認知過程，但渠不同意霍氏指國族為虛構或捏造的論點，而以為國族是現代化的過程中被“想像(imagine)”出來的。所以，安德森把國族定義為一種“想像的共同體”──被想像為本質上有限的、但卻有主權的共同體。
而國族想像則就是指形成共同群體過程中，所有對此一集體的形象認知，以塑造國族認同與國族意識。
安德森“想像的共同體”的國族研究範式，深具後現代主義思潮的觀點，以此為核心，似可以找到一個對中國或臺灣國族主義研究富啟發性的途徑。
其一，安德森跳脫了過去學者研究國族主義時長期存在的歐洲中心主義偏見。
安德森認為，受殖民母國歧視為十八世紀在美洲的克瑞奧裏人(creoles，指在美洲出生的歐洲移民後裔)提供了共同經驗，且當時殖民地的行政區劃，為國族提供了想像的地理邊界，這兩者的重合，才造就了第一波的國族主義。反觀，過去學者在研究中國/臺灣的國族主義時，也往往落入歐洲模式的窠臼，過於強調語言、文化、血緣、及公民意識形塑國族的重要性，而忽略了中國傳統的我族認同觀點、以及政治現實等主觀條件，對現代性(modernity)的中國國族、或曰華人社會之國族觀有重要影響。傳統中國的我族認同，是以華夏為中心所建構的一套世界觀作基礎；西方漢學界稱之為“文化主義”或“華夏中心主義”，並認為只有在中國受西方現代文明衝擊而失去文化優越感後，“外來的”國族主義思潮才會快速興起。
這套解釋模式可謂係出於歐洲中心的國族研究典範。其茫點在於視文化主義與國族主義不相融合，而忽視了文化主義可以是一套原型國族主義(proto-nationalism)，且由此主觀原則所形成的文化界限、共同歷史經驗、與客觀政治邊界的重合，為現代中國國族想像，提供了最原始的“邊界(boundaries)”。
事實上，若視透過研究族群的主觀邊界(boundaries)的形成與變遷為一可行的研究途徑，以探討族群本質，則此途徑可以溯源至一九六○年代末期。例如巴斯(Fredrik Barth)就以為，族群為其組成份子主觀認定的範疇，而此範疇主要由“邊界”來維持，以此一邊界來排除與己不同的外者(other)暨強化內部的凝聚與連係。這個邊界，往往是由各類透過文化性的解釋而形成的符號所建構之“社會邊界”。臺灣的學者王明珂以巴斯的邊界研究為基礎，對於中國國族過去的起源有出色的論述。簡而言之，王明珂以為國族的本質，是由裏向外的同己與異己二分的人群範疇，而此人群的主觀認同，或曰族群範圍，是由界定及維持族群邊緣來完成，而族群邊緣是易變的、開放性的、且可被利用的；中國過去華夏國族的形成，實是邊緣內外的族群不斷凝聚新的集體記憶與進行結構性失憶的過程。由是，王明珂這一套由“華夏邊緣”探究中國國族認同的形成與本質的研究模式，同時也植基於另一個對國族研究重要的概念——集體記憶。
對集體記憶之研究，由法國學者阿伯瓦克(MauriceHalbwachs)于一九三○年開其端。渠以為記憶是一種集體的社會行為，現實的社會組織—當然，國族也在內──都有其對應的集體記憶。當然，集體記憶不是真的由團體或制度在做記憶，乃是個體各自依循所處的團體脈絡(groupcontext)中來記憶或是創造自己過去的歷史，所以，集體記憶並非來自於天賦，而是一種社會性建構的概念。
而過去的記憶千頭萬緒，至於那些記憶可以挑選出來組成新的集體記憶，常基於其背後所蘊藏之現實族群利益。至於集體記憶與族群形成問題之間的關連，霍布斯邦認為所謂“集體記憶”是可以創造或發明出來，以凝聚團體的共識。
安德森則重新省思前哲瑞南(Renan)在〈什麼是國族？(Que’st-ce qu’unenation?)〉文中所指陳“國族的本質是每個個人都會擁有很多共同的事物，也同時遺忘很多事”之語，並特別提醒他的讀者注意瑞南提出的“必須已經遺忘”概念，因為國族主義源自於人類意識在邁入現代性的過程中的一次激烈變化，而國族意識內部的變化都會依國族自身的性質而帶來其特有的健忘症。在特定的歷史情況下，敘述就從此“遺忘”中產生。
由於霍布斯邦認定集體記憶是可以被發明、被創造的，渠以為所謂這些支撐現代國族概念與建構國族意識所必須的“被發明的傳統”，很可能是史學家以歷史來自圓其說，利用舊史料來創造歷史的連續性；所以霍氏點出“史家與國族主義有高度的關聯”。
而安德森對霍氏只“眾人的過去”係可以虛構性的主張不以為然，但他研究範式的關懷重點，同樣著重“歷史、記憶與遺忘、以及想像的共同體之形成”這三者之間的聯繫。他認為，集體記憶乃是透過對歷史的再理解與再認識的過程而產生的，而採擇的過程中，歷史撰述者扮演重要的角色。這也是何以筆者選擇以歷史著述作為國族研究的切入點之緣由所在。這一套“想像的共同體”範式既由主觀認知的條件出發，從而使血緣、語言等客觀條件變成只具參照性，而不再是絕對性，這對於同屬華人社會如中國、臺灣、新加坡等地的國族主義研究，可能提供了一種有效的解釋模式。安德森就指出，臺灣國族主義是很克瑞奧裏式的──即使與中國分享同樣的語言、宗教與文化，但獨特的歷史經驗與政治對立，促使形成一個新的國族想像。
其二是研究途徑的啟發。安德森認為印刷資本主義的興起才使以想像的形式創造現代國族成為可能，並提醒學者可以透過研究小說、報紙等媒介中有關國族的論述或形容，來理解國族是如何被先行者所想像出來。渠以為小說或報紙等這些與國族建構有關的論述，皆是放在同質的、空洞的時間中，其架構是歷史的，才得以使一個與原社群平行的群體──一個新的想像共同體的先質──的產生成為可能。安德森所建立的途徑，顯然導源自渠對早期美洲及歐洲模式的觀察；但如果應用於傳統華夏文化影響所及者，如中國、日本、及臺灣等，史學著述作為一項推展國族想像的媒介，和小說、報紙具有同樣的影響力，可以視為重要的研究文本。
此外，本研究架構之取徑，亦受益於杜讚奇(Praesenjit Duara)之啟發。杜讚奇在其名著《護史退族(Rescuing History From the Nation: Questioning Narrativesof Modern China)》論證：歷史是非國族國家轉入國族國家(nation-state)的根基與模式，而國族則是歷史的主體──沒有主體，現代歷史將毫無意義。因此，“歷史研究的主題或能不斷翻新，如王權、國家、階級、個人、認同群體等，但其對照組總是國族。”
杜氏原旨在批判十九世紀末、廿世紀初的中國啟蒙史家“利用重分期等敘述方式，以塑造一個從遠古進化到現代性、至未來的共同體，把國族建構為歷史的主體”的直線進化史觀。
然而，他也同時論證了史學著述在國族形成過程中的工具性與可操作性：歷史是國族認同藉以形成的最重要教育手段；同時，歷史寫作既然將國族國家(nation-state)自然地化為包容過去經驗的載具或外殼，因此國族國家也獲得對其歷史實體上的人民和土地所具有的權利。
杜氏的分析，在方法上對後學有所啟發：可以利用對於史學著述的敘述結構或研究典範，來研究社會精英營造其共同體集體認知的過程、及其如何所受既有族群想像的制約。
三、連橫的經歷與《臺灣通史》撰寫的背景
連橫，字武公，號雅堂，又號劍花，西元一八七八年出生於臺南市，其先祖繫於清康熙中葉由福建漳州龍溪縣來臺，卜居於臺灣府城寧南坊馬兵營，該地為鄭氏治臺時之駐兵地，因得名。據連橫自白，連氏之先祖對於明朔之亡與異族統治，深有左衽之痛，乃隱遯至臺，居處於鄭氏故壘，並自其始祖興位公始，至其祖、父，“皆遺命以明服殮”，貽子孫故國之思；同時，連氏一族皆“守璞抱貞，代有潛德。稽古讀書，不應科試”。 “誓不仕清”既垂為連家世代遵奉的家規，連橫理當如渠之自我期許——淑慎其身，並傚法臺灣過去前賢諸老踐履伯夷、叔齊之義不食周粟之道——而不應科舉，“以無慚于君子、無隕先人之懿德”才是，但事實上在臺灣割日後，連橫曾于西元一九○二年赴廈門捐監，並應鄉試，不第而已。
其實，連橫之詩文雖常舉民族之大義，但其行止受當世或後世之人有所爭議之處，非止一端，舉其要者，尚包括：渠附和日人鴉片特許專賣政策，甚至為文力主緩禁鴉片；《臺灣通史》付梓之時，渠為求順利出版，竟將原本第四卷《獨立紀》——該卷主要記述臺灣民主國的史實——的篇名從日人之善改為《過渡紀》，亦犯中國史家素重史筆者之大忌，頗受曲筆阿日之譏；最後，他雖常以“余，臺灣人也”自我標榜，但晚年卻雅不欲其哲嗣連震東為——“臺灣人”，蓋期其為一真正之中國人也。對於連橫之言行不一或矛盾的事實，或有論者回護連橫，認為是渠之個性文弱使然，這與他的家庭背景有關，蓋受其父過於鍾愛所致。
但細究連橫所遭受之訾議，顯然是出自於特定的國族立場價值——這些價值會因時推移，且正是本文探討的核心，筆者將於稍後的節段中再進一步討論。亦即是，連橫的行止，適可以為一案例去說明當時的臺灣菁英份子如何依違在幾組族群想像之間。這些想像，有些看似涇渭分明但實則又曖昧難明，有些看似有所涵攝但又互斥：包括漢族種性認同與中華國族的文化認同、臺灣本島人與日本人的認同、以及臺灣人與中國人認同。
誠如前述，連橫在我族認同觀點的形成，受庭訓之影響極大；至於渠史觀之形成，亦自承得之家教甚大。連橫的父親連永昌雖從事商賈，卻素重子嗣的教育，不但時常親自督促孩子的學習，也與他們談論天下大事及做人處事的道理。連永昌自己平日嗜讀歷史書籍，包括《左傳》、《戰國策》、以及《三國演義》皆甚詳熟，所言者亦多古之忠義故事。
對連家而言，歷史之思考乃在“葆揚國光，亦唯種性之昏庸是儆”。連橫十二歲時，連永昌以兩金購一部由余文儀主纂修的《續修臺灣府志》授予連橫，並誡之曰：“汝為臺灣人，不可不知臺灣事。”余志成書于乾隆十九年，連橫病其誤謬、文采不彰。渠指：
“顧自海通以來，西力東漸，運會之趨，莫可阻遏。於是而有英人之役、有美船之役、有法軍之役；外交兵禍，相逼而來，而舊志不及載也。草澤群雄，後先崛起，朱、林以下，輒啟兵戎，喋血山河，藉言恢復，而舊志亦不備載也。續以建省之議，開山撫番，析疆增吏，正經界、籌軍防、興土宜、勵教育，綱舉目張，百事俱作，臺灣氣象一新矣。”
此可知連橫對舊志不滿之處有二。其一，舊志長年未曾增補，雖另新有廳、縣誌之纂修，但跼踀一隅，無關全局，而書又已舊。茍欲以二、三陳編，而知臺灣大勢，是猶以管窺天、以蠡測海，已經無法由此探知臺灣當時的最新發展氣象。其二，之前的臺灣志書，皆由官修，因此《續修臺灣府志》根據當權者的政治立場而進行撰述，“其所記載，僅隸有清一朝，荷人、鄭氏之事闕而弗錄，竟以島夷、海寇視之”；尤其，對於朱一貴事件、林爽文事件之降的反政府的群眾暴力事件(collectiveviolence)之記載，全出於成王敗寇之定論，而忽略了這些民變在族群“光復”的意義，這就與連橫的族群立場明顯不合。由既存的史料看起來，朱、林等民變，是否真如連橫所敘述者乃為族群光復之運動，固然可疑；然而，鄭成功之據臺抗清，確有求漢族政權光復之意義。所以，當時連橫對舊志之“每蔑延平大義”、于諸臣中“且無有道者”，頗恨之，乃決心發篋出書，冀補舊志之缺。
一八九四年，甲午戰爭爆發，中國戰敗，于翌年與日本簽訂馬關條約，將臺 灣割予日本；這對在臺灣的漢人移民造成很大的感情波動。從這個時期他的詩作看來，連橫也被這股國破的愁悵所感染，故勤讀杜詩；所作詩文，亦有故國遺民之情緒，如：“馬上英雄氣慨然，斷流直欲掃腥膻；指揮能事乾坤轉，驅逐相隨道路綿。夜月閒吟楊柳地，春風得意杏花天；中原今日憂多日，壯志何容祖逖先。”不過，連橫此時適逢丁憂，依舊制奉諱家居，然守喪未居期，即「走番仔反」至福建，又輾轉至上海入聖約翰大學欲修習俄文，但旋即奉母命返臺成婚，而未竟學業。一八九九年起，連橫先後曾于臺灣的《臺澎日報》、《臺南新報》，及廈門的《鷺江報》、和《日日新報》任主筆；期間參與櫟社等詩社活動，詩社是當時臺灣知識分子的重要文化活動。一九○八年，連氏至臺中任《臺灣新聞社》主筆，借住林獻堂別墅，期間，連橫已積極進行史料的的閱讀，以為著史之準備。一九一○年，梁啟超訪台，連橫曾隨林獻堂接待梁啟超；梁氏訪台對於臺灣民族運動頗有啟發，渠以為中國在卅年之內無能力可對臺灣之民族運動施予援手，乃勉勵臺灣人應傚法愛爾蘭抗英之策略，應舍武力反抗，而轉以擴大政治參與著手，再逐漸擴大對日本殖民政府的壓力。當然，梁啟超是中國國族史學革命的旗手，但連橫與梁啟超之間雖然有詩書贈答，但就現有資料難以證明梁啟超對連橫在史學著述上有何具體之啟發。
一九一二年至一九一四年，連橫進行了一次長期的中國大陸之旅，足跡遍及上海、杭州、北京、武昌、漢口、瀋陽等地，並曾短期受聘于清史館，任名譽協修，這對他的臺灣史著述甚有裨益，因為可以蒐集並抄錄館中所藏相關之檔案史料。之後這一段日子，或滯于中國、或歸臺繼續從事報業，以公務之餘，著手著述，耗時十年，而《臺灣通史》終祇于成。
四、臺灣與中國的相對關係—在正統的框架下寫臺灣本紀對人類活動的面向而言，時間是基本單位，而歷史則是人們去理解時間的途徑。 法國史學年鑒學派大將布洛克(MarkBloch)指出，歷史是“在時間中人的科學”。因此，如何處理人群與時間的對應，則是建構國族歷史時首先面對的課題。班乃迪特．安德森就指出：人類對於“時間理解”的變遷，才使得國族的轉換與產生變成可能。安德森援引華特．班哲明(Walter Benjamin)所指的“彌賽亞時間(Messianictime)”，認為這種“將過去和未來匯聚成稍縱即逝的現在”的“同時性(simultaneity)”時間概念，轉變成同質的(homogeneous)、空洞的(empty)時間概念，正是導致國族主義之所以產生的文化根源。
時間觀念理解的改變，也與啟蒙時代後西方歷史哲學的發展相生，而裨益於國族史學範式的產生。啟蒙運動的思想家本于理性主義，認為人類社會的發展有一定的規律，只是各社會發展的時間緩急不同而已。啟蒙史家則傾于運用科學理性，解釋歷史整體發展的規律；這條規律在啟蒙史家眼中所揭示的意義，則在人類將隨時間前進而持續不斷地進步。這種帶有目的論(teleological)的歷史範式，是建構在直線式時間觀念的基礎之上，迥異於中古世紀神命論的時間觀念。如果正如安德森所言，“‘國族’總是從一個無從追憶的過去浮現出來，而且，更重要的是，也同時延伸向無垠的未來”，那以國族為敘述主體的歷史寫作重點，即在解釋這個族群從起源到成為現代國族之間所有特殊時間上的連續性。杜讚奇則指出，國族的空間是在時間中不斷向前移動的、並受界線所束縛的地理實體。他以為現代的國族歷史學的取向，並非回溯到一個理想而真實的過去來得出其道德意義，而是以一種以進化論為基礎的直線性模式指向未來；所以，對國族歷史家而言，歷史都只是再現(represent)了一定疆域上的特定人群進化的過程。
如是，以國族為寫作主體的歷史又被賦予了空間上的意義。
那末，連橫進行歷史寫作時，如何處理歷史單位、地理空間、與歷史時間相對應的問題呢？若試先由整體時間斷限來分析，《臺灣通史》“起自隋代，終於割讓”，話雖如此，連橫在《臺灣通史》的〈開闢紀〉中，仍是由臺灣原住的土番寫起，只是“高山之番，實為原始；而文獻無徵，搢紳之士固難言者”，各原住民族欠缺有清楚時間對應的文獻，所以連橫用中國的紀年為時間的標記，並以臺灣與中國交通、並信而有徵的事件作為具體的時間坐標。是故，雖然《臺灣通史》敘事上及于秦漢之傳說，但實“起自隋代”，這是因與臺灣相關的史料見於載籍、而足徵信者始於隋代爾。 又，這些可足徵信的史料，皆採繹自中國的正史或野史，這無非使原住民族被排除于《臺灣通史》敘述的主體之外。再言，《臺灣通史》雖然起自隋代，但其重點則在十七世紀之後至割讓之間三百年的史事，如連橫于《臺灣通史》之《自序》中所言：
“臺灣固無史也。荷人啟之、鄭氏作之、清代營之，開物成務，以立我丕基，至於今三百有餘年矣。”
“顧修史固難，修臺之史更難，以今日而修之尤難。……然及今為之，尚非甚難。若再經十年、二十年而後修之，則真有難為者。是臺灣三百年來之史，將無以昭示後人，又豈非今日我輩之罪乎？”
“洪維我祖宗渡大海，入荒陬，以拓殖斯土，為子孫萬年之業者，其功偉矣。追懷先德，眷顧前途，若涉深淵，彌自儆惕。”
也就是說，所以連橫歷史寫作的重點，就是“我族”渡海移民至臺灣進行開拓、並建立移民社會的這一個共同的經驗；而這個“我族”的範疇，依不同的歷史情境，由小而大，連橫用了“漳、泉之人”、“閩、粵之人”、“漢人”、“中國人”、及“華人”等詞彙來涵括。這些詞彙的相對涵攝關係，容于本文後半再行研討。此處要指出的是，“渡大海，入荒陬，以拓殖斯土”的先人德業，從一種值得追懷的共同經驗，透過連橫的史筆的採擇，成了一種在有助於“我族”邊界浮現的“集體記憶”。從而，不具此共同移民臺灣或其移民後裔的經驗者—包括在島上的原住民和遠自宋代起即移民至澎湖者—被摒除在敘述的主體之外；同時，所謂“臺灣史”也只有三百年而已。是故，在時間斷限上，連橫實開其後半世紀許多臺灣史家昌言“臺灣史四百年”這種帶有以漢人、男性為中心史觀之濫觴。
在歷史分期上，連橫將日據前的臺灣歷史區分為四個斷限，並分別名之曰：《開闢紀》、《建國紀》、《經營紀》、與《獨立紀》。這種歷史分期方式，與當時在16 通識研究集刊 第四期
中國由梁任公所標舉“歷史當是記述國民群體生活進化”的史學新義並不相類。亦即，連橫的分期方式仍是依據“統治者的更替興迭”作為坐標──這種方式正是自司馬遷著《史記》、開創紀傳體以降，中國史家撰述“正史”的正宗方法。這種記述歷史的方式，固被梁任公譏評為“斷爛朝報”，但其背後實蘊藏了一套綿密的歷史哲學，與過去中國人在華夏族群想像的形成，有深切的關係。
簡而言之，“正史”之“正”，除了意謂代表官方史書之立場之正外，最重要在標舉“正統”。中國自漢代以降，所有新立的朝代皆有為前朝修史的作法，而其目的，在闡明本朝與前朝間有連續性，以示本朝得位正也，亦即新立之政權有完全之合理性。據饒宗頤的分析，中國史學正統說之理論根源有二：一是採鄒衍之“五德運轉說”，計其年次，以定正閏；是則《說文解字》指“統，紀也”，裴松之《史目》亦云：“統理眾事，係之年月，名之曰記”，可知“統”原本為時間之概念，為正閏之說者，其爭論點即在承接之間是否為正與不正之問題。其二則據《公羊傳》加以推衍，皇甫湜于《東晉元魏正閏論》則揭“王者受命于天，作主於人，必大一統。明所授以正天下之位，一天下之心”之義，歐陽修繼以強調“君子大居正”、“王者大一統”，因此，統之意義亦轉而兼有空間之意義。
關於正統論的觀念，在二十世紀初提倡中國史學革命的梁啟超，抨擊甚為嚴厲，認為正統論的產生，一是“當代君臣，自私本國”，二是“陋儒誤解經義，煽揚奴性”的結果。所以，梁氏批評：“中國史家之謬，未有過於言正統者也”，其弊在使中國之歷史述作，但見君王，卻視全國人民為無物。
要能進一步掌握梁氏批評之要指，必得先行理解梁啟超所有之假設。
第一，梁啟超認為國族主義源起于歐洲，且當時“歐洲民族主義所以發達，列國所以日進文明”，史學之功厥居其半。 渠又以為“歷史者，敘述人群進化之現象也”。
明顯地，梁啟超的主張深受進化論的影響，進化論背後的時間觀念是一種線性的觀點。
然而，正統論的背後，或有部分陳陳相因的線性觀點在，但若從根源來分析，無論是“五德終始說”、或《公羊傳》，其蘊涵的時間哲學，率皆為一迴圈、來回返復的時間觀點。是故，基於正統論所為之史學述作，自無由於去說明群體進化之必然公理，亦無法與泰西之良史相埒，為國族主義之載具也。
第二，梁啟超心目中的國族主義，是一種以種族界限為根基的國族主義；渠即指陳：“歷史者何？敘人種之發達與其競爭而已”，梁氏所提倡之國族，為一“中國國族”，即一涵攝漢、滿、及中國境內其他各族的共同體。而正統論所標舉“大一統”之義，從政治整合的角度上固然有助於浮現國族的邊界，但正統論之“居正”一義，顯使國族內部再切割為內外之別，遂使中國仍處於“自結其部族以排他部族”之階段，自無由達到“自結其國族以排他國族”，正是使中國國族“結于內者不牢，則其群于不可得合，而有能佔一名譽之位置於歷史上”。
由以上假設，當可推知：梁啟超所為之中國人想像，係由更大範圍的種族的政治邊緣立說。是故，渠之所以對正統論提出批判與攻詰，正是因為梁氏理解到，透過史學上的正統論爭，一個以文化價值為族群分界標準的體系早已經存在於中國，而這一個體系是與梁啟超心目中當代西方國族主義的原則──對於梁啟超而言，理解並運用這套原則與否，正是國族優勝劣敗的重要關鍵──不相涵攝的，而有所妨礙于梁啟超所認定的國族想像。然則，誠如宋代的鄭思肖于《心史》論及正統時，有道：“聖人、正統、中國本一也。歷史上得天下者，未可以言中國；得中國者未可以言正統；得正統者未可以言聖人。”
此因鄭思肖以為，夷狄入主中原或得統不正的政權，都不足以為“中國”；所以，透過正統論而產生的“中國”或“中國人”論述，是一文化上、血胤上的中國人，而這個“文化”邊界的構成，其實就是儒家的道德價值，即所謂《春秋》之義也。由是，就現代的學者而言，正統論並不全然如梁啟超的看法係一史學的反價值，如饒宗頤就指，細察正統問題的探討，則精義紛披，正可見中國史學精神之所在：“正統理論之精髓，在於闡釋如何以承統，又如何方可以謂之‘正’之真理。持此論者，皆凜然有不可侵犯之態度。”
同時，正統論既然是過去傳統中國人自以為天下、而形成“華內夷外”的世界觀體系下的產物，因此，若是同意現代中國國族的形成並非單是複製西歐式的國族國家、而是由當時的中國知識分子所想像出來的這個前提的話，那末，史學上的正統論，也不儘然如梁任公所言，是摶聚國族的反功能，反可視為是那可轉化以形成現代國族想像邊界的原型國族主義內的文化條件之一。關於此點，則不妨藉由王明珂的研究來進一步說明。
王明珂在研究“泰伯奔吳”的上古傳說時指陳，古代華夏族群基於現實政治需要，常利用“尋回失落祖先的後裔”之手段，來改變原有之集體祖源記憶，創造新的族群邊界，俾便容涵原先位在華夏族群邊緣的人群；反之，處於邊緣的群體在尋求華夏諸國的認同時，亦往往透過尋得或假托有來自華夏的祖源，來完成「華夏化」的過程。也就是說，古代華夏族群邊界的形成與變遷，基本上有賴於華夏及其邊緣族群雙方對本身過去的“結構性失憶”。
因此，王明珂強調，“正史”無疑就是這一套創造“結構性失憶”的工具；如前述之泰伯奔吳的故事，就是透過司馬遷的《史記》，而成為華夏族群的集體記憶。亦即，華夏邊緣國族為求攀附於華夏所虛構的祖源，在華夏化的過程中，不斷地被吸納進中國史書的撰述中，終於成為中國正史的一部分。同時，在王明珂看來，尋求攀附者，並不僅止邊緣族群，即便居於華夏內部的個人或群體，也會為確認其作為中國的位置而尋求攀附，以得到較優越的社會地位和空間資源，並且避免自身落入邊緣而遭遇歧視；諸如地方的方志或地方史的撰寫，就是例證。由是，這些方志或地方史自難脫離正統論的脈絡。連橫的《臺灣通史》及之前在臺灣所官修的地方誌書，實亦循正統論史學範式的脈絡而進行。
在《臺灣通史》中的四篇“紀”中，《建國紀》與《經營紀》這兩篇，是最能表現正統觀念的。誠如前述，“冀補舊志之缺”是連橫作史的原始動機，而舊志之鏬，除因年久失修而未及備載臺灣邇來發展外，最要者厥為“每蔑延平大義”；因此，連橫對舊志的不滿其實是渠與官志在政治上的族群立場不同而致之，這就涉及兩方對鄭氏政權、南明政權、及滿清政權合理與否的基本觀點。
雖然早于康熙三十九年，康熙即已下詔曰“朱成功係明室遺臣，非朕之亂臣賊子”，但在有清一代的臺灣地方官志中，大體仍以化外的偽政權、或逆孽來記敘鄭氏政權。即舉引發連橫作史的余文儀修《續修臺灣通志》為例，余文儀在自序中就說：
“（閩之臺灣）有明之季始為荷蘭停泊互市之所，繼為鄭逆所踞，文物未通于上國者，蓋數千百年……我朝一德同風之治，淪浹無外。康熙癸亥歲，地入版圖，休養生聚，迄今九十餘年，不惟富庶之規與中土埒，而詩書弦訟所陶澤，亦彬彬乎與諸夏爭後先。”
顯然地，余文儀認為臺灣已成為“諸夏”、“上國”的一部份，而之所以得能如此，則除了在政治上被清廷納入版圖外，最重要的是文化上受了中土的澤被。質言之，臺灣與中國有無內外之分，除關乎政治空間上行政控制所能及與否、以及具體上自然地理空間上的區隔外，最核心的界線就是文化；而臺灣之所以能與中土在文化上相連係，則是因為“清廷的統治”給予了臺灣進入中國體系的一個時間坐標。至於鄭氏治下之臺灣，余志則以為“文物未通于上國”的化外之地，非關中國。當然，如以推動中國的文教事業作為一種文化聯繫的具體坐標，那末，那在臺灣實開其端者厥為鄭氏治臺時期；但余志之所以就此節略而不提，當然是一種成王敗寇式的官方解釋，也可以說是有意遺忘鄭氏政治的影響，而強化清政權的合理性。事實上，余文儀所續修的這部通志，除增補若干史事外，其內容幾乎是完全概括接受之前范鹹重修的府志而來，而范志又承高拱幹所主纂的《重修臺灣府志》而來。在敘及鄭氏政權時，這些官志的立場，與其所引用的官方文書一致，皆視之為盜賊或餘孽。例如，在〈封域志〉開宗明義地指臺灣原為海外蒼茫島嶼，初為逋藪，繼作倭巢，“自偽鄭拾荷蘭之遺，城市室廬，頗近中土。逮入國朝版圖，聲教遐訖，經營而締造之。”又指“本朝順治初，鄭芝龍子成功叛據廈門”後，旋于海道犯江寧敗歸後，逐荷蘭人而據臺灣，至於對於清廷遣施瑯取臺一事，則以“蕩平鄭氏” 或“平鄭逆” 敘之，並說鄭氏的軍隊為“賊眾”，並“望王師如時雨”。
除官志外，有些清代士人所著的地方的野史，亦採擇官方的立場。例如，曾經于康熙三十九年來臺灣採硫的鬱永河，在渠所著以記這次採硫行程的《裨海紀遊》一書中，就有雲：“我朝聲施遠被，偽鄭歸誠。”
鬱永河還另有一本書記敘鄭氏政權史事的書就名為《偽鄭逸事》。
以上這種視鄭氏政權為“鄭逆”或“偽鄭”的敘史方式，簡而言之，就是把當朝的清視為正統，而把鄭氏政權視為“偽統”；這種政治上“皇清/鄭逆”的“正/偽統”之分，對應“教化”與否的文化坐標，恰成一種想像“內外之別”界限的判準。康熙四十三年作《臺灣外記》的江日升于該書凡例中就此“內/外”之別有所發微：
“是編以外名者，鄭氏未奉正朔，事是化外；臺灣未入版圖，地屬荒外。若以化外、荒外棄而弗志，恐史氏訾其缺陷。茲編而以外名之，一以示國家綏靖方略，修荒服於版圖之外；一以明鄭氏傾向真誠，沾朝廷于教化之內。別外以重內，法春秋之義也。”
由江日升所言可知，中國傳統史書中所謂的“內/外”之別，其實就是循孔子述作《春秋》時所揭“退諸侯，討大夫，賢賢賤不肖”之旨，亦即“尊王攘夷”之大義也。是故，中國傳統史學上正統觀，除了有文化界限的意涵外，亦有政治道德界限的意涵。根據這種歷史哲學，史書所載的事件固有其時間與空間範圍的限制，但依附於史學述作的道德價值，則是超時間與超空間的。 連橫就有曰：
“六藝，聖人之書也。是故禮以節人，樂以發和，書以道事，詩以達意，易以道化，春秋以道義。撥亂世反之正，莫近於春秋。春秋之時，王熄詩亡，孔子傷焉，故為其書，以究天人之際，通古今之變，其用弘矣。夫拘于天者，不足以治人。泥于古者，不足以制今。風俗之成，或數百年，或數十年，或遠至千年。潛移默化，中於人心，而萃為群德，故其所以繫於民族者實大。”
顯是，連橫奉行這套歷史哲學。
既然史學正統，事涉政權的正當性與合理性，而其判準，又是依據強調“夷外華內”這樣帶有我族中心主義偏見原則的一套包裹著道德外衣、實則為根基式的文化先決論，所以，當非漢族政權的清朝是否可以、何時起可以為正統，就是一個問題；而與此一問題為一體之兩面者，厥為于滿清入關後，紛立於各地的南明各政權，是否可以為正統的問題──顯然地，這個問題關乎對鄭氏政權是否合乎正統。乾隆年間敕張廷玉所修的《明史》，敘明史本紀止于思宗，南明各王則入列傳，並稱其年號為“偽”；當朝士子對於官修史書持不同意見者，如曾燾曾撰《歷代帝王統係圖紀》，將唐、桂二王列入，稱明十九帝，官方以為誕妄，故22 通識研究集刊 第四期
銷毀之。官方既積極取締對正統之異見，王夫之乃批評“正不正存乎其人而已矣”。
雖如此，就南明各朝之統與官方意見有間者，仍不絕如縷。即如江日升之《臺灣外紀》雖視清朝為正朔，並以臺灣為外，故曰記臺灣之史載為“外記”，但實則對於是否應將奉舊朔的鄭氏視為偽統，江氏則不無疑義。渠指“但成功髫年儒生，能痛哭知君而舍父，克守臣節，事未可泯……臺灣成功之踞，實為寧靖王而踞，亦蜀漢之北地王然。”
江日升之父原為鄭氏部將，對於鄭成功的評價傾于正面，不難理解；但江日升仍然避忌沿夷夏之防的邊界論正偽之分，只是強調鄭成功克守臣節是體現“忠君”的價值，這倒是清廷可接受的，因為鄭成功的負隅抵抗、孤忠不屈，固然造成清廷先前的困擾，然事後亦不失為宣揚君臣之義、鞏固王朝統治權威的範本；所以，晚清官方之所以在臺灣為鄭成功立祠，固有行小惠、順輿情之用意， 但實在以褒忠“俾臺民知忠義之大可為”也。
鄭成功歷史形象的轉折，本來就是研究中國國族主義者的重要觀察點。鄭成功的歷史地位，在有清一代經官方近兩百年的壓抑之後，在晚清開始快速上升。這一方面是由於文網漸弛，另一個更根本的原因是，在中國在十九世紀中葉起歷經來自西方列強的威脅後，知識分子對所屬之群體產生了迫切的危機感，並亟欲喚起同胞的同理心，因此，在營造國族整體性的需求下，鼓吹國族主義的知識分子透過對“民族英雄”歷史表述來建立屬於這個國族所共有的歷史脈絡，以凝聚國族認同。臺灣的學者沈松僑就指陳：“在（晚清）國族主義歷史敘事的操弄之下，這些歷史人物本有的動機和成就，也遭到截然不同的詮釋或扭曲，從而被賦予一個全新的形象和意義。”
又，由於晚清中國知識分子處於滿漢對峙、致國族界線與族群界線糾結纏繞難分的歷史情境中，以反清為志業的鄭成功，可以說是這些被重新詮釋的“民族英雄”中，其歷史形象最複雜的一個。立於種族為根基的國族主義者和主張保皇者，對鄭成功就有殊涂的敘事與編碼：在反滿的國族主義者的筆下，鄭成功是“抗禦外侮”的漢族英雄，“能排異種以殖新地”，並建立“海外新中國”；而保皇派的知識分子則塑造鄭成功為開疆拓土的英雄。
沈松僑在評析晚清知識分子基於不同的政治理念與利益、而對民族英雄有不同詮釋時，指出這只不過是殊涂而同歸而已：都是透過民族英雄的歷史敘事，將中國國族這一個想像的共同體，表述成一個悠久而綿延不絕的根基性群體。
所以，即如克羅伊齊爾(Ralph roizier)所言：鄭成功的歷史形象，係在其薨逝後，依據後世在價值上所需要意義符號而產生變化，進而成為歷史、或是過去與現在對話的一個部份。
歷史意識的本質其實如此。而連橫對於鄭成功與南明的敘事、甚或是對於臺灣史事的重構或建構，亦無非因應變局，以特定之價值確立國族的既有界限爾，亦即建立一特定的歷史意識。
就文本看來，在連橫心中顯然已將鄭成功予以神格化，以為是“開臺之烈祖、建國之大神”；這當然是與鄭成功死後因獲善信的崇奉，而成為臺灣、福建地方民間信仰的神祇，而後並有官祠之奉祀有關。
然而，若論及世俗的歷史形象，在連橫筆下呈現出兩種形象。其一，精忠明義的孤臣孽子：鄭成功一如諸葛亮，是存故國正朔而力圖匡複的忠臣；又如岳飛，是抵抗異族侵略而信夷夏之義的真英雄。連橫有詩云：“諸葛存漢岳驅戎，繼其武者唯我延平真英雄”，足可管窺其義。
其二，是臺灣的開闢者。必須附帶說明的是，連橫以為鄭成功逐荷蘭人而入據臺灣，是使“臺灣復為中國有矣”，“於是鄭成功之威名震乎寰宇”； 又另 指陳：“（成功）一鼓而下，荷人降伏，送之歸國，而臺灣復始為我族有也。”
所以，鄭成功亦有“國族的光復者”形象——這應是在日本殖民統治下的連橫，在現實生活中所亟求真有其人者，而把這種形象投射在先烈之上，以召喚、塑造先朝的歷史記憶，即使這樣的看法不見得符合歷史事實。
緣鄭氏入臺前，並沒有正式的漢人政權曾經有具體地在行政上管轄臺灣，即使曾經有華人住居活動，但若以此論“光復”，又豈止一句勉強而已？更何況，連橫為了塑造鄭成功逐荷蘭人是使光復中國故土的形象，在《開闢紀》中將鄭成功入鹿耳門時給荷蘭總督的信中，加油添醋，謂：“臺灣者，中國之土地也。”所以，說“開闢者”可也；說“光復者”，則是一種扭曲。
若由表面端詳連橫所認知的鄭成功，似乎涵攝了較渠稍前的中國國族主義先行者筆下所呈現的兩種鄭成功歷史形象——抗禦外侮的漢族英雄、以及開疆拓土的國族英雄。如筆者前面已經引述，這兩種歷史形象之產生，實為因應塑造中國國族為一想像共同體的需求。但是，在晚清的國族主義先行者筆下，這兩種歷史形象未始沒有內在的衝突：前者係沿著漢族的種族邊界想像中國國族，而這種邊界其實所依據一種根基式的條件，緣此，有助於既有族群的內部動員；後者則強調國族的可擴張性，從而使族群的邊界浮動更具彈性，有助於調和內部次族群的衝突，亦即在求一個更為大我族群能進化的前提下，小我族群間的不同，也許該要結構性的健忘掉。
若回歸《臺灣通史》的文本，來看連橫敘史的策略，其實是沿著滿、漢的族群邊界重新想像國史。這看起來與晚清革命派的國族主義者看似一致。舉隅比較之，一九○四年留日的學生匪石寫了一篇〈中國愛國者鄭成功傳〉， 傳中就將清 政權與中國區分開來，而直接將中國的歷史前溯兩百年而連接到明。匪石指：“明亡，中原淪陷，而猶有奉明正朔，為我中國留民族名號二十年者，委實惟（臺灣）島民之功”；又指：“自甲午之前，凡我中國之民始終不負我祖國者，臺灣人也。迄甲午之歲，中間僅二百年，而臺人奮身思起，求復鄭氏之基業者，歷史氏猶能道之。”
在後世的學者眼中，匪石的著作看起來，史料價值也許並不高。
但沈松僑則以另一種角度解讀匪石的著作。渠以為：匪石等國族主義者，透過將已逝的歷史人物重行編入一組以“國族”為核心的社會記憶內，“國族”遂能把原本雜音充斥、諸流並進的“過去”，“奪佔(appropriate)”成為整體的國族歷史。因此，在匪石等人的筆下，鄭成功靠著在舊的軀殼下注入新的靈魂—國族主義—而重新“復活”。
雖然，在目標上—促進及鞏固國族主義—和策略上—解構特定歷史人物所既有的歷史形象，並依據現時所需要的價值重新詮釋，以塑造共同的歷史記憶，求能凝聚一體的國族意識—與匪石是一致的，但連橫在撰寫臺灣史時所選擇的方法，並非如匪石等人是利用一種新創的歷史框架與敘事結構；渠所解構的，也不是廿史紀初被力主史學革命者所詬病的那種“斷爛朝報”式的歷史敘事結構。連橫應用的，反而是過去中國撰寫正史者用以序君臣之義、明夷夏之辨的正統論——要以漢族這種根基式的條件來定義正統與否，也就是從而解構了有清一代官方以清政權所及之處為中國的這一套歷史敘述。據渠自白，〈建國紀〉就是要“存正朔于滄溟，振天聲于大漢也”，可證連橫敘史，首重以漢族為正統之大義。而此大義，甚至是一種根基式的漢族中心主義，帶有濃厚沙文主義式的族群偏見。且引連橫《雅言》一則證之：“覺羅氏以東胡之族，入主中國，建號曰清，我延平郡王起而逐之，視如犬豕。”
如果比較連橫在《建國紀》和《經營紀》這兩篇—前者原應是寫臺灣在鄭氏政權時的發展；後者則是在清納臺灣入版圖後至甲午後、割讓前夕的發展—的寫作結構，可以發現有以下兩點值得進一步分析的歧異之處。
其一，是稱呼當權者的用語不同。在〈建國紀〉中，以“帝”稱桂王，並以明朔紀年，並視為正朔；並以“清廷”稱呼滿清政權。在《經營紀》中，雖不得已以清朔紀年，但仍以“清人”稱實際當朝的滿清政權，似未合過去國史或方志寫作之慣例；同時，從此之後各篇章，亦統以“清人得之”敘清廷納臺灣入版圖一事。這顯然是不賦清廷為中國的正統地位。且容再引連橫于一九一二年春所撰的《告延平郡王文》為旁證：
“中華光復之年壬子春二月十二日，臺灣遺民連橫誠惶誠恐，頓首載拜，敢昭告于延平郡王之神曰：于戲！滿人猾夏，禹域淪亡，落日荒濤，哭望天末，而王獨保正朔于東都，以與滿人拮抗，傳二十有二年而始滅。滅之後二百二十有八年，而我中華民族乃逐滿人而建民國。此雖革命諸士斷脰流血，前仆後繼，克以告成，而我王在天之靈，潛輔默相，故能振天聲于大漢也！夫春秋之義，九世猶仇；楚國之殘，三戶可復。今者，虜酋去位，南北共和，天命維新，發皇蹈厲，維王有靈，其左右之！”
所以，連橫看來，從鄭氏“奉表入版、明朔告終”起，迄辛亥革命成以建中華民國之間的這兩百二十八年間，中華國族其時是亡國的國族，而辛亥革命之義，不僅止于共和之肇造，實亦中華國族之光復也，從而也排除了滿清于“中華民族”之外。
其二，〈建國紀〉記事詳而贍，〈經營紀〉記事簡而約。前者所敘，不過為不逾四十年之史實；後者所敘之時間，實五倍于前者，但文字則還少於前者近五千字，記事大多精簡，並幾無旁涉與臺灣無直接關係之史實。而且，在〈建國紀〉中，真正與臺灣直接相關的史實，亦不過從永歷十五年鄭成功逐荷蘭人、攻克臺灣起，至鄭克塽出降的廿二年間。然，連橫所載記，溯自鄭成功之出生與背景，及鄭成功參與南明政權並北伐抗清的經過，最後至鄭氏克臺後如何繼續經營其抗清的政權，條縷記之。因此以下的論斷應是允當的：雖然連橫在〈建國紀〉中，用的是南明諸王的年號以紀年，但實以“國史”的規格來記敘鄭氏政權，亦有以「國主」之尊來看待鄭氏家族之用意。連橫就自言：“……遂成臺灣通史三十六卷，尊延平于本紀，稱曰建國。”
可是，連橫筆下之“國”，究竟何解呢？在《臺灣通史》的〈郵傳志〉中，連橫曾寫道：“臺灣，海國也。”在〈農業志〉中，又道：“臺灣者為農業之樂國。”另，〈虞衡志〉中，則謂：“臺灣為乃南海之國……臺灣為天府之國……。”但若徑望文生義、並以此認定連橫有視臺灣曾為一化外的獨立國家之意，則謬矣。
當然，連橫自有以“國”呼應鄭氏“建國東寧”之意，以確視鄭氏所別立之政權，為一接續明朝的合理中國政權。根據連橫在《建國紀》中所堆砌有關鄭經與清廷議和的文件中，鄭經指出，鄭氏為了“憫民生疾苦”，遂“遠絕海外，建國東寧。于版圖疆域之外，別立乾坤”，以“休兵息民”。
許多當代的學者，以為“東寧國”為鄭氏別立政權之國名，並由現代的“國家主權”為一種條件徑行審視，指此“東寧王國”可以說是一個主權獨立的國家，且不附屬於中國。
但是，沒有證據能支撐“東寧”為一國號，況“東寧”不過是當時人對“臺灣”所有的各種稱呼的一種而已，即如“臺灣”一名，當時亦僅限指涉當前以現臺南安平為中心的區域。雖然“東寧王國”這個名號是可疑的，但是鄭成功在臺灣一隅“開家立國”則是事實。當代學者尹章義嘗引楊英《從徵實錄》，左證鄭成功自稱為“藩”，暫建承天府為都，“開國立家”于東都明京，並“手辟草眛”、建“萬世不拔基業”。
尹氏因論斷，鄭氏政權確為一王國，但為舊封建體制下的封國，而非體制外的現代概念的獨立政權。他並以為：鄭氏在臺灣，于服色儀止上，或有“僭越”，但始終“奉大明正朔”，抑未“帝制自為”，仍自居為永歷小朝廷體制下列封建諸侯之一。他總結道：“這個‘臺灣歷史上第一個漢人政權’是中國交替政權的一個分支”。
無論用建“封國”或建“藩國”來歸類鄭氏的“建國東寧”，應是允當的，即使其程式不見得是依明室的宗法而行——當然，明室也只是在名義上勉強被維繫住，這時的封建宗法，不但早無約束力，也不具有形式外的意義就是了。既有此前提，不妨再試見以下連橫在《臺灣通史》中的論述：
“連橫曰：臺灣當鄭氏之時，……東通日本，西懾荷蘭，北結三藩，南徠呂宋，蕩蕩乎！泱泱乎！直軼春秋之鄭矣。”
“臺灣當鄭氏之時，……布屯田之法，勵墾土之令，徠避難之民，拓通海之利。故能以彈丸之島，收亡國、擁諸王、奏群賢、建幕府，以與清人為難；此固已得霸王之道矣。”
從其比附看來，連橫確是視鄭氏為一藩國；不但如此，以鄭氏政權“已得霸王之道”。何謂“霸王之道”，即“尊王攘夷”也。因此，要理解連橫對此“東寧建國”本質的看法，仍得回歸到規範傳統封建秩序的“夷夏之辨”上頭。
當然，自鄭經以降，鄭氏的確不見得以“光復大陸”為唯一國策；若套用現在定位當前兩岸關係的用語來定位當時鄭、清之間關係的話，那末，可以說：鄭氏政權為一與滿清政權互不相統屬的政治實體。質言之，鄭氏在臺灣，有絕對的主權獨立性。這一點，並沒有人質疑。只是，這樣的一個政權，到底還是不是中國、還有沒有正統？如果單從領土一統的概念來比觀：滿清奄有過去的整個中原，且幾括取了明朝政權所能及的領土；而鄭氏所據者，除少數于內地的據點外，不過是過去明朝不視為版圖、且為逋藪與倭巢的臺灣一島；顯然地，偏安一隅的臺灣，地處邊陲，似為偏統而不得正。但若舉過去歷朝士人就三國中魏、蜀、吳三者究竟孰正的爭議為例，亦有論者不以蜀地處邊陲而視其為正統。因此，血胤、文化這類的根基式條件，對於堅持夷夏之辨的傳統知識分子而言，可能遠較領土一統來得重要；連橫的看法顯然傾向此見。試再舉連橫其他相關文本，進行討論：
“臺南，古都也……永歷十五年，延平郡王克臺，改名東都，設承天府……當是時，東都雖屬草創，而金廈諸島均服政令，漢族衣冠賴以不墜，泱泱乎表海之風也。經立，改東寧，以縣為州，委政勇衛陳永華。永華儒雅，與民休息，乃築圍柵，起衙署，建學宮，以興文教，而東寧規模漸備……凡鄭氏居臺二十有三年，傳三世而明朔亡……向使鄭氏不滅，明朔長存，撫我華僑，用張國力，以經略南嶠，則日東寧仍為全臺首都，未可知也。而延平無祿，經又早世，遂至叛將稱戈，孱王奉版，淪胥以亡。天也，抑人也。”
“克臺之歲，[鄭成功]改臺灣為東都，……綱紀振飭，制度修明，泱泱乎大國之風也。”
“臺灣當鄭氏之時，彈丸孤島，拮抗中原，玉帛週旋，蔚為上國。”
“臺灣當鄭氏之時，草昧初啟，萬庶偕來。廣土眾民，蔚為上國……。”
參照以上文本，可進一步解讀連橫對“建國東寧”一事的認知：其一，透過鄭氏政權，文化得以推展到臺灣；臺灣既已為“化”內之地，即為華夏之域，且文化及法制粲然大備，可謂中國。其二，透過鄭氏政權，漢族的衣冠得以保存。如果漢族的政權，才有資格為中國之正統的話，那鄭氏無疑地又延續了中國的正朔廿三年。也就是說，鄭氏的國祚、明朔、中國，這是“三位一體”的。
總而言之，就連橫的歷史觀點觀之：鄭氏之功，在使臺灣成為華夏之域，得能使漢人的活動空間擴大；並且，臺灣既為中國，據其地所立之漢人政權，當可以有為中國“正統”——亦即政權合理性——的可能，而此“正統”與否，仍然依漢族與否作為判準。質言之，連橫以為：即使國族在客觀上的、空間上的活動界限可以擴張；但是，主觀上的國族內涵，亦即其根基界限，卻是相對封閉的。由是，在連橫筆下，鄭成功作為一個抵抗異族的國族英雄，以及作為一個開疆辟土的國族英雄，兩種歷史形象，完全可以調和，一如同連橫以下的讚詞所呈現者：
“夫臺灣固我族開闢之土，延平既至，析疆行政，撫育元元，而我顛沛流離之民，乃得憑藉威靈，安生樂業，此天之默相黃冑，而故留此海外乾坤，以存明朔也。”
透過了〈開闢紀〉、〈建國紀〉、與〈經營紀〉的敘述，連橫確定臺灣與中國的相對關係；也就是說，連橫確認了臺灣作為中國的位置。同時，在這個“邊陲的臺灣攀附了中國”——在此，筆者借用了王明珂的理論——的過程中，連橫強調，“鄭氏治臺”最具關鍵。問題是，連橫幫臺灣找到與“中國”的歷史縫合點，但如何處理像“臺灣割日”這樣的歷史的割裂呢？以下就渠之《獨立紀》續為分析。
〈獨立紀〉開章明義寫道：“光緒二十一年(1895)夏五月朔，臺灣人民自立為民主國，奉巡撫唐景崧為大總統。”而篇盡之語則為：“（九月）初四日辰刻，日軍入城，海軍亦至安平，[劉永福部所]遺兵二十余人被殺，而臺灣民主國亡。”《獨立紀》所記敘者，不過百餘日之史事，但所佔之篇幅，竟相埒于所記敘逾兩百年之〈經營紀〉；而且，如論起記事之詳贍，《獨立紀》甚至較《建國紀》尤有過之。由是，當可推知連橫強調“史者，民族之所依憑也”的治史態度：在轉換之際，臺民“誓不服倭”的抗日活動，最能表彰國族意識與氣節。同時，從其內容，亦足論斷：連橫以為乙未抗日係以“獨立”、“建立臺灣民主國”為主軸線進行的國族抗爭行動。
然則，此一台灣民主國的“國”之本質為何？有論者以臺灣民主國之成立，與其說是臺灣人民抗日的開端，不如視為中日馬關條約議和交涉的延長：亦即一種臺灣與中國的官紳企圖透過外交的干涉、來達到從日本手中挽救臺灣之目的的政治設計。
且參照其他可得之史料。當時，臺民與官紳雲“臺灣屬日，萬姓不服；既為朝廷棄地，惟有死守，據為島國”、 且盼“各國仗義公斷，能以臺灣歸還中國”。
故所謂“自主”，不得已也，實無獨立之真意：不過“為拒倭計，免其向中國饒舌，如有機，自仍歸中國”而已。此節可以由被臺民公推為“臺灣民主國總統”的唐景崧的函稿中再窺知一二。唐景崧曾代表臺灣的官紳士庶電告清廷曰：“臺灣士民，義不臣倭；願為島國，永戴聖清。”
同時，渠嘗電告各直省大吏曰：
“當此無天可吁、無主可依，臺民公議自立為民主之國；以為事關軍國，必須有人主持。于四月二十二日，士民公集本衙門遞呈，請余暫統政事，經余再三推讓；復於四月二十七日相率環吁，五月初二日公同刊刻印信，文曰‘臺灣民主國總統之印’，換用國旗‘藍地黃虎’，捧送前來。竊見眾志已堅，群情難拂；不得已，為保民起見，俯如所請，允暫視事。即中議定，改臺灣為民主之國。國中一切新政，應即先立議院，公舉議員，詳定律例章程，務歸簡易。惟是臺灣疆土荷大清經營締造二百餘年，今雖自立為國，感念列聖舊恩，仍應恭奉正朔，遙作屏藩；氣脈相通，無異中土。”
又曰：“臺倘倖存，自仍歸命國家；印、旗係為交涉各國結援而設，免中國受牽累。”
顯然，唐之接受臺灣民主國總統大印，實係不得已的從權之舉，無怪乎並無與臺民共存亡之決心。
尤甚者，臺灣民主國年號為永清，就是示臺民“遙戴皇靈”、“永戴聖清”之意，即使自主，仍「恭奉正朔」，並以臺灣遙作“南洋之屏障”，與中土“氣脈相通”，而自主之臺灣民主國和清廷所代表中國實猶一體也。
由以上所引用的史料，應足論證：當時臺灣民主國之成立，並非響應一個事實的臺灣國族有建立一個屬於臺灣的國族國家(nation-state)的需求。考諸臺灣民主國成立前後的史料，當時臺灣人民已然自稱“臺民”，並且自覺為受遺棄的一群——例如，臺灣紳民有電奏清廷力爭不可割臺者，曰：“割地議和，全臺震駭。自聞警以來，臺民慨輸餉械，固亦無負列聖深仁厚澤，二百餘年之養人心、正士氣，正為我皇上今日之用，何忍一朝棄之？”
這種同屬“棄民”的心態，正好作為動員抗日的情感工具。舉隅而言，當時幫辦臺灣軍務的劉永福，就有以下佈告曰：
“為開誠佈公、激勵軍民，共守危疆事。照得倭寇要盟，全臺竟割。此誠亙古變異，為人所不忍聞、所不忍見；更何怪我臺民髮指眥裂，誓與土地共存亡，……嗟乎！積忿同深，自可挽回造化；厚德載福，諒能默轉氣機。願合眾志成城，制梃勝敵。”
又如，在《臺灣民主國自主宣言》則謂：
“日本要索臺灣，竟有割臺之款？事出意外。聞信之日，紳民憤恨，哭聲震天……嗚呼！慘矣。查全臺前後山二千余裏、生靈千萬，打牲防番，家有火器；敢戰之士一呼百萬，又有防軍四萬人，豈甘俯首事仇！今已無天可吁、無人肯援，臺民惟有自主，推擁賢者權攝臺政。”
雖然，此休戚與共、敵慨同仇的感覺，在事後經過適當的詮釋，成為當時臺民共同的歷史經驗，進一步變成一種有可能造成邊界浮動的國族想像來源——當然，《臺灣通史》就是一種詮釋。從這個角度來看，臺灣民主國對於“臺灣國族主義”的啟發，有其意義。例如，學者吳叡人就指陳，因為“臺民”作為一個“前民族的”(pre-national)想像，很快地在之後的抵抗活動中變成了一個動員的象徵，而此看似空洞的象徵，被更後期的反殖民運動“奪佔”後，具體地被想像成現代臺灣人國族國家的起點。
但是，若溯及臺灣民主國之成立，當時顯然尚無一輪廓清晰的“臺灣國族意識”來作為抗日的理論憑借。相反地，在《臺灣民主國自主宣言》中，甚至出現以下文字：“臺民皆籍閩、粵”。說明瞭當時臺民依據自己的祖源，把自己想像成與中國福建、廣東之民相同之人；而之所以起而抵抗日本，固有濃厚保家衛土的性格外，其實是沿著“中國人/日本人”這條國族對抗的邊界，而非“臺灣人/日本人”這一條邊界。再試讀以下劉永福在臺灣民主國成立後的文告中所言：“何以天無厭亂之心，而使民遭非常之劫！自問年將六十，萬死不辭；獨不思蒼生無罪，行將夏變為夷！”
說穿了，當時以“臺民”為中心所遂行的國族對抗，理論基礎仍近似明末儒生抗清的前現代(premodern)思想格局，即華夏民族不受異族統治，其邊界就是沿著傳統中國的“夷夏之辨”而行──尤其，在晚清的知識分子在飽經西方帝國主義攻堅下之變局後，這條邊界早已經一再被作為“啟蒙與救亡”的動員工具。
既然“臺灣民主國”無獨立之真意，且非當時已經有了一個事實的臺灣國族所建立國族國家，那末，連橫以《獨立紀》為篇名記之，是否妥適？筆者以為：臺灣民主國的政權亦從未有效控制臺灣所有的土地與人民，政府機器與官僚體系亦從未真正運作，也從未獲他國外交之承認，終未成事實之獨立國家；即使如此，自一八九五年五月至九月，“臺灣民主國”作為一台民公認之政權，確有短暫的“事實自主”曾經存在——就算其生命週期短若蜉蝣。以史料看來，無論當時的中國官方、抑或是臺灣的官紳，稱臺民據臺為國的行為為“自主”、或“自立”，而未見“獨立”用詞。“獨立”與“自主”在“不受他者的約束或協助，可由自我的本體為主張或行為”之意涵上，雖然可以共通，但“民族獨立”一詞在二十世紀初已經普遍于中文被使用，並往往與“民族革命”相聯繫——顯然地，二十世紀初期，中國主張民族革命者就是主張“驅逐韃虜、恢復中華”。因此，“獨立”在《臺灣通史》之用，不但有標舉臺民“誓不服倭”、及日本佔臺的侵略本旨以外，亦有正“臺灣為中國”、並舉“清非中國”的國族恢復之義。且進一步探討連橫《獨立紀》之筆削。渠所擇取之文件，重點在強調乙未轉換之際，臺灣人民由聞割臺時“不甘俯首事仇”、轉而“誓死守禦”，並“惟臺灣土地政令，非他人所能干預。設以干戈從事，臺民惟集萬眾禦之。願人人戰死而失臺，決不願拱手而讓臺”之故事。是以，根據以上這種價值而效死者，如吳彭年、吳湯興、徐驤、姜紹祖、及林昆崗等官員或諸生，都獲得連橫在列傳中的高度讚揚。
相反地，最後關頭棄臺內渡的丘逢甲、唐景崧等人，連橫則頗輕之；即如于臺南城破前才因議和不成倉皇逃遁的宿將劉永福，連氏則亦不免有所微詞。
連橫特別在卷卅六——《列傳八》，專傳乙未抗日相關人物——提出“夫史者，天下之公器，筆削之權，雖操自我，而褒貶之旨，必本于公”的原則，但似乎讚詞之書寫顯得隱晦，如讚吳湯興等人時，曰：
“乙未之役，蒼頭特起，執戈制梃、受命疆場，不知其幾何人。而姓氏無聞，談者傷之。昔武王克殷，殷人思舊，以三監叛，周公討之。讀史者以為周之頑民，即殷之義士，固不以此而泯其節。晉文定王，王賜陽樊，陽人不服，晉師圍之。倉葛大呼曰：『德以柔中國，刑以威四夷，宜吾之不服也』。晉師乃去。讀史者以為倉葛之知義，而晉文之秉禮，復不以此而諱其言。”
值得推敲的是，我們若單看連橫《臺灣通史》的《獨立紀》，可能只會得到如此印象：臺灣紳民對於將淪為殖民地的義憤、以及以臺灣歸還中國的呼籲與祈求。然而，我們看不到臺民“願作聖朝之赤子”、以及“戀戴皇清”之忱，甚至在《獨立紀》未提及臺灣在自主後仍“恭奉正朔，遙作屏藩”的作法——對連橫而言，清非正朔，已如前述；此不書于本紀乃有正“臺灣民主國”所奉著乃為中國之正朔、非滿清之朔；對照此節，以〈獨立紀〉名之，亦有喻在清並鄭氏之臺後，所亡之中國正朔得而復立之義。同時，連橫把這類臺民“願為島國、永戴聖清”的心聲，刻意地置於《唐（景崧）、劉（永福）列傳》中，暗喻此節僅屬清廷駐臺官方之見，隱有“禮失求諸野”之義。當然，為了遮掩臺民或真有擁戴滿清政權之意，連橫並改動了《臺灣民主國自主宣言》內的文字，原先“事平之後，當再請命中朝，作何辦理”中之“朝”字，被改為“國”，成為“當再請命中國”。一字之微，如果不是連橫有意地讓讀者以為“當時臺民所欲擁戴之中國，非清廷耳”之義，又何必改之。
當然，連氏敘史，容易令“感情”壓住“理性”，而此感情就是由國族精神所左右，並因此刻意更動、捏造史料去塑造特定的歷史結論；關於此節，前輩學者已多有論述。是以，渠對該《自主宣言》中的更動，不過其中又一例爾。
相和于連氏以歷史凝聚國族精神的急切、甚至不惜因此扭曲史料，厥為渠剛性的國族想像論述。如果“中國”被認知是一個國族，那麼，透過傳統史學“正統論”的框架，所想像出來的中國國族邊界，並不是取決於政治主權歸屬、亦非取決於特定的領土範圍，而重點在於一揉雜有種族條件的文化先決論，也就是“文化主義(culturalism)體系”的這條邊界。但過去無論是以傳統的“中國”或“華夏”作為體系的核心，這條表面上的文化邊界，並非一成不變的，反而是經常浮動的；至於這條邊界能否穩定，常有賴於霸權的維繫。所以，即使連史家皆以為凜然不可犯的“正統論”，其內涵其實也會隨著歷史現實的發展，而有所變遷。連橫在《臺灣通史》所揭示的正統觀，其實是非常剛性的，仍然死守“夷夏之辨”的國族正義。之所以如此，當與其身處的歷史情境有關：在日本殖民統治深化下，臺灣人已經愈來愈日本化，至少愈來愈不像中國人。回首故國過去兩百年來的歷史，隨著滿清政權的深化，滿漢之間在文化上的矛盾與歧異，逐漸地已經被結構性的健忘掉。例如，過去被漢人深惡痛絕的薙發結辮，在晚清反而變成許多保守者共同衛護的對象。當連橫撰寫《臺灣通史》時，日人治臺已逾廿載，許多在臺灣的中國人與日本人之間的文化歧異，亦隨政治的動員，有逐漸發生結構性健忘的可能；“同化”政策與風俗改造的後遺症，讓連橫到憂心忡忡，有很大的危機感。
故渠之所以撰臺灣史、並致力推動臺灣語文的保存工作，其目的也在阻止這種結構健忘的發生。因此，藏在其對滿/漢之間界限分明的堅持，其實就是他對於中國人/日本人之間國族界限應分明的堅持與提醒。
五、“臺灣人”的本質
連橫嘗謂：“余，臺灣人也。”連橫既以“臺灣人”作為一個範疇去認同“自我族群”，那麼這個“我族”指涉為何呢？筆者首先嘗試就連橫的《臺灣通史》文本中，耙梳以下資料：
“洪維我祖宗渡大海，入荒陬，以拓殖斯土，為子孫萬年之業者，其功偉矣。”
“臺灣為荒服之地，我先民之來居聚者，耕漁並耦，無詐無虞，出入相友，守望相助，疾病相扶持。”
“臺灣為海上荒土，其田皆民之所自墾也。手耒耜，腰刀槍，以與生番猛獸相爭逐，篳路藍褸，以啟山林，用能宏大其族，至於今是賴。”
“臺灣固土番之地，其田皆番之田也。我民族拓而墾之，以長育子姓，至於今是利。然其成也，固非一朝一夕之故；胼手胝足，出生入死，而後得此尺寸地，如之何而不惜也。先是我族以入墾番地，遠及內山，……”
由以上文本所述可知，連橫所稱的“我族”，指的是渡海來臺進行開墾的移民，而“我族”和臺灣的原住民族是處於一種競爭的關係；因此，連橫的“臺灣人”，是不蘊涵臺灣的原住民族的。
特值得一述的是，這些原住民族在連橫的文本中，常是以野蠻、原始的負面形象出現，例如，在《獨立紀》開宗明義即道：“臺灣固東番之地，……荒古以來，不通人世，土番魋結，千百成群，裸體束腰，射飛逐走，猶是遊牧之代。”
又如《農業志》：“然土番狉榛，未知耕稼，射飛逐走，以養以生，猶是圖騰之人爾。”
又如《吳鳳列傳》：“阿里山者，諸羅之大山也；大小四十八社，社各有酋，所部或數百人、數十人。性兇猛，射獵為生，嗜殺人，漢人無敢至者。”
《撫墾志》亦有“夫臺灣之番，非有戎狄之狡也；渾沌狉榛，非有先王之教也；岩居谷處，非有城郭之守也；射飛逐走，非有炮火之利也；南北隔絕，互相吞噬，非有節制之師也；故其負嵎跋扈％”云云。
不僅如此，《開闢紀》，連橫對有關原住民歷史、生活風俗的考證，亦不嚴謹，甚至僅依據傳說就徑為文章；同時，對原住民風俗的蒐羅與記載，也全然不若之前幾本官修臺灣府志書來得重視。
渠所重視者，乃在漢人如何透過與原住民族的鬥爭，而擴大其活動的空間。因此，這些漢人的拓荒英雄，如林鳳、林圯、吳沙、姜秀鑾、周邦正等人，都獲得了高度的讚揚。如讚吳沙曰：
“夫沙匹夫爾，奮其遠大之志，率其堅忍之氓，以深入狉榛荒穢之域，與天氣戰，與猛獸戰，與野蠻戰。勇往直進，不屈不撓，用能達其壯志，以張大國家之版圖；是豈非一殖民家也哉？”
又如讚姜、週二人曰：
“新竹為北臺沃壤，……而沿山一帶，草萊未啟，番害靡寧，地利之興，猶有待也。姜、週二子，協力一心，前茅後勁，以張大版圖，其功偉矣。顧吾聞之西人，每以拓殖公司並人土地，而浚其利。若英之經營印度，荷之侵略爪哇，則其策也。金廣福受開疆重大之權，以攘除蠻族，而肇造田功。比之西人，何可多讓？孰謂我臺人而無堅毅遠大之志也哉！”
由是，開拓者所代表的意義，又不僅止于開疆拓土，連橫將其比附西方殖民的先行者，則又有發皇國族價值與榮光、增益國族自信之義。可再舉讚林圯之詞左證：
“而昔日跋扈之番，竟降伏于我族之下。日月也由我而光明，山川也由我而亭毒，草木也由我而發揚，則圯應又嘆其成矣。大雅之詩曰：‘立我蒸民，莫非爾極。’我同胞其念哉！”
先祖“艱難締造之功，亦良苦矣”，在連橫筆下，遂成為“我族”值得感念的共同的經驗與記憶，是有助於凝聚自我族群的內在想像與認同。
因此，透過論述先民在開闢經營期間與原住民鬥爭的過程，我族的界線也更為明確。連橫讚吳鳳“為漢族而死爾”、“如鳳者，漢族豈可少哉？”所以，連橫自揭“我族“即”漢族”之義，而這本《臺灣通史》也就順理成章地成為以漢人為本位所撰寫的歷史。
如細剖連橫對於我族與原住民族之間邊界的論述，無疑的，文化的差異，仍然是重要的區分。
在文本中，連橫多次提到從中國大陸漸次來臺的漢人移民為“華人”。舉《開闢紀》為例證之，先有雲：“（明代之時）中國閉關自守，不知海外大勢，而華人之移殖南洋者已數百萬。”又雲：“當（西班牙人據淡水）是時，雞籠、淡水均為荒穢之地，華人亦少至者。”又雲：“（明天啟）十年，荷人……歸而整理臺灣……數年之間，地利日辟。厥土黑壤，一歲三熟。而華人來者日多，有一萬五、六千人。”
渠並標舉郭懷一之亂，為“華人”反抗荷蘭人的鬥爭：“是役華人誅夷者千數百人”，故荷人戒嚴，囚殺有嫌疑之華人，使“華人含恨，遂洶洶欲動”，當鄭師按兵時，自有華人為內應，“請急攻，陷其南隅。”
“華人”本指有文明、教化之人，其實即中國之人也。相對地，“番”相當於夷，原本指文化低下的族群；來臺的漢移民稱原住民為番，自有輕視其低俗無文之意。惟“華/番”之間，一如“華/夷”，是“相對”的關係，而非“絕對”的關係。唐朝韓愈的《原道》就指陳：“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之。”就是透過教化，雖夷狄，亦可為中國也。有關這種華夏族群想像邊界的浮動、攀附、與擴張，可參考王明珂的研究，已見前述，此處不再贅言。而清廷將原住民區分為“生番”、“化番”、以及“熟番”，亦即就是確認這種文化的“相對性”存在，並假設透過教化，可使“番人”進化——傳統的中國知識分子稱這種進化的過程為“漢化”，但清廷既非漢族政權，官方的用語為“歸化”；但比較合宜而準確的用法，應該還是“華化”或“華夏化”，也就是文明化。
但清廷是否鼓勵這種“華化”，是有疑問的。當然，處於一個統治族群在人數落居絕對少數的歷史情境中，清廷在其主政近三百年的期間，不可避免地會受到漢族的儒家文化的持續影響。 但日裔美籍的艾芙琳．羅斯基(Evelyn K.Rawski)則認為滿清之能夠維繫其政權，不是靠“漢化”，而是有效地利用了中亞的非漢族群建立的文化聯繫；她以滿族雖然利用了儒家的很多東西，但一直保有諸多自身的特點，也就是強調“清”與“中國”不是合二為一，並強調清廷的統治者有一個滿族中心觀點。
羅斯基並指陳，清廷在邊疆的經營，對於漢人與其他的少數族群是採取隔離政策，以避免少數民族因而漢化，而使滿族人少數統治的不均衡情況更加惡化。至少，在臺灣，這樣的隔離政策是存在的，但這無疑造成對漢人生活空間的限制，所以連橫輒一方面批評“越界之令，以時頒行”是“清廷守陋，不知大勢”；另一方面，則對那些冒險越界，以“剪除荊棘，備嘗辛苦，以辟田疇，成都聚”、為“為子孫百年大計”者，大加讚揚，視之有不可泯滅的功業。
相對而言，連橫就那些在漢番鬥爭中所犧牲的原住民們，就顯得毫無憐憫，其情較之官方之志書尤甚；同時，在連橫的文本中，吾人也看不到前述的文化“相對性”及可融合性，取而代之的，則是一種界限分明的種性偏見。試讀以下兩則：
“連橫曰：吾過曾文溪，輒臨流感嘆。追懷鄭氏興亡之跡，未嘗不扼腕也。溪源自內山，水大勢急，奔流而西，以達于海。其旁平疇萬畝，禾麥芃芃，皆我族所資以衣食長子孫者。茍非鄭氏開創之功，則猶是豺狼之域也。”
“蛤仔難番地爾，勢控東北，負隅固險，得失之機，實係全局。使非[吳]沙有以啟之，則長為豺狼之域矣。然則沙之功不更偉歟？”
這是把原生的土著比附於“豺狼”，顯見連橫有強烈而偏狹的、以漢人為本位“我族中心主義”觀點。
當代的臺灣學者陳昭瑛，曾嘗試以同理心，來解讀連橫的這種偏狹的史觀。首先，陳昭瑛以為連橫處於日據時國族結構較複雜的臺灣社會，不似明清時只是“原/漢”二元結構，而是日人以統治者對被統治的漢民族與原住民族；所以，她推論：基於同為受害者、受壓迫者的意識，連橫“不再似明清文人以優勢地位去擁抱原住民”；質言之，日據時代的特殊情境，使連橫以保存漢族文化為己任，此漢族本位主義反而成了難以克服的知識論困境。其次，陳昭瑛以為，連橫只是“還原”歷史情境而已。緣漢人之拓殖，原住的土著的確如猛獸、瘴癘、以及荊棘般，係開拓之障礙；而障礙之克服，必然充滿血淚，若以漢人之立場忠實刻劃，難免會模糊了原住民族的血淚生活。
陳昭瑛的論證，不無瑕疵。例如，臺灣社會在明清兩代所有的族群結構，並非如她想像的那麼簡單，除了原住民族是否能以單一群體觀之顯是疑問外，亦牽涉到荷蘭人、西班牙人、以及女真人等，此其一也。而且，若連橫真有與原住民族“基於同為受害者、受壓迫者的意識”的實感，為什麼不能以同理心來理解原住民的血淚？如果真的有同為被壓迫者之自覺，被陳昭瑛頌為儒者的連橫，又怎會不感同身受，並且躬身反省漢人過去在漢番衝突中的角色是否過於自私呢？此其二也。
當然，假使說漢人對於“番人”進化的預期與假設，果如陳昭昭瑛所指陳，是要等漢人知識分子要有“優勢地位”後才去“擁抱原住民”的話，那麼儒家所謂“近悅遠來”的“以德服人”之道，則不過是文明人對野蠻人之間的偽善而已。這一點，正如英國學者馮客(FrankDik？tter)研究傳統中國的族群論述時所觀察到的：一方面，基於文化主義的價值，中國的精英份子假設蠻夷是可以被“華化”的；另一方面，當文化優越感遭到威脅時，這些精英份子又動員種性之區別去攘夷。因此，中國傳統的族群論述，本來就是充滿曖昧與矛盾的。
但若回歸到陳昭瑛的論證，她所強調者，乃在：連氏身處國族存亡危機，國族之存續為其念茲在茲的責任。那末，如同筆者前節所總結的，正是感受到有遭到他族同化的危機存在，驅使了連橫透過撰史、推動保存語文，來動員國族精神以對抗危機；此固何以渠之國族想像充滿了根基式的種性條件。例如，被連橫拿來與獸模擬附者，還有“如犬豕”的滿清。似可由此結論，應和前敘陳氏之第一論點。
至於陳氏所提之第二論點，則是筆者以為則甚具啟發性的。陳昭瑛指陳：“《通史》完成于20年代之前，其中原住民論述的局限性乃是時代所造成的。臺灣即使在20年代步入了文化啟蒙運動的階段，知識精英對原住民的認識仍然不足。”
這一點頗為中的。之所以在連橫的筆觸下產生了原住民的負面形象，除了是由先祖開闢時期共同經驗經相傳後所形塑、以及直接觀察下漢人與原住民文化程度的高度落差可以感受到，而發乎筆端外，最關鍵的還是反應了當時漢人社會集體性地對於原住民族的偏見。正如馮客所指陳，傳統的中國人對外夷的想像，本來就植基於種族偏見；要從古籍中找到他族被中國人與其他獸類混而為一的證據，比比皆是。
同時，馮客還強調，這種以偏見為核心所衍生而成的的種族國族主義(racialnationalism)，仍然是廿世紀中國新興的國族主義論述中，重要的成份。
所以，與其說這是連橫個人對他族的偏見，毋寧說是當時受過傳統教育的知識分子所共有的集體偏見。因此，若以現今廿一世紀的知識與眼光來非是連橫，則是“以今薄古”，有失厚道。
以上，筆者已從相互糾葛的文化與種族兩個條件，初步探究連橫的“我族”想像，但可構成連橫我族想像之內涵者，當不止於以上兩項。且再試讀以下文本：
“我民族生斯長斯，聚族于斯，而不知臺灣之名義，毋亦數典而忘其祖歟？……當明中葉，漳、泉人已有入臺僑住者，一葦可航，聞見較確。或曰：臺灣原名‘埋冤’，為漳、泉人所號。明代漳、泉人入臺者，每為天氣所虐，居者輒病死，不得歸，故以埋冤名之，志慘也。其後以‘埋冤’為不祥，乃改今名。是亦有說。延平入處，建號東都。經立，改名東寧。是則我民族所肇造，而保守勿替者。然則我臺人當溯其本，右啟後人，以毋忘蓽路藍縷之功也。”
“臺灣之人，漳、泉為多，約佔十之六七；粵籍次之，多為惠、嘉之民，其來較後，故曰‘客人’；亦有福建汀州。而閩、粵之分，每起械鬥；漳、泉亦然。今則息矣。”
“夫臺灣之人，閩粵之人也，而又有漳、泉之分也。”
“臺灣之人，中國之人也，而又閩粵之族也。閩居近海，粵宅山陬，所處不同，而風俗亦異，故閩之人多進取，而粵之人重保存。唯進取，故其志大、其行肆而或流於虛；唯保存，故其志堅、其行肆而或近於隘。是皆有一偏之德，而不可以易者也。緬懷在昔，我祖我宗，橫大海、入荒陬，臨危禦難，以長殖此土，其猶清教徒之遠拓美洲，而不忍為之輿隸也。故其輕生好勇，慷慨悲歌，十世之後，猶有存者。此則群德之不墜……。”
以上引言四段，可以歸納出三項重要的族群想像。
第一， 臺灣人為閩粵移民的後裔。
這指涉對原鄉的認同；研究這類原鄉認同的學者，已經指出，在邊疆或移民所組成的漢人社會中，會有以祖籍地緣或移殖性的宗族作為人群的認同標的的傾向。
這類由遷入移民對原鄉產生持續性認同、而且會將這種認同傳遞到子孫輩的現象，除了臺灣外，在清代其他新興的移民社會，亦常見及。
這種原鄉認同的形成，除了反應中國人安土重遷的性格外，也與移民社會中的依附原鄉地域所組織的團體常與經濟團體是平行的有關。
在臺灣，雖然絕大多數的移民仍然從事農業，但聚居的模式又以原鄉相同者為主，少有混居，就對於原鄉認同意識特重的觀念的形成有關；因此，臺灣在移民社會初建立的期間，聚落之間的利益衝突往往就等於不同原鄉團體之間的衝突。這些原鄉認同的層級，則以具體的行政單元省、府為標的，大者為閩、粵之分，小至泉、漳之分；而之所以縣、村等層級的祖籍認同在連橫的文本中晦而不彰，除了過於繁細以外，方言群影響很大，而方言一直被視為是國族想像形成的重要條件。
當然，臺灣的漢人移民在早期對原鄉認同意識的強化，也與宗教的崇奉、和械鬥有關。學者以為寺廟神的信仰可以作為移民祖籍的判別依據，而且可以用以團結相同祖籍者的象徵，此由連橫的文本，亦可見端倪：
“連橫曰：宗教之事，各地俱有，所處不同，即所祀之神亦異。是故山居者祀虎，水居者祀龍，陸居者祀牛，澤居者祀蛇。則不得以祀虎者為是，而祀龍者為非。跡其所以崇奉之者，莫不出於介福禳禍之心，而以此為神也。夫臺灣之人，閩粵之人也，而又有漳、泉之分也。粵人所至之地，多祀三山國王，而漳人則祀開漳聖王，泉 人則祀保生大帝，是皆其鄉之神，所以介福禳禍也。”
由是，連橫筆下的臺灣人，可區分成不同的次團體，這些次團體會各有認同的標的，而且會因認同的不同，發生內部的衝突，比如說械鬥。所以，閩/粵之間、漳/泉之間的想像與認同，不但是臺灣人對於族群組成內涵的定義，也可以說是自我族群內部再切割的邊界。
要再說明的是，連橫在此並非強調族群內部的再切割，在策略上，是透過指陳臺灣人為“閩、粵之人”、“漳、泉之人”的事實，來確認臺灣人在華夏中國內部；可以說，這種策略就是事實上的「攀附」，即在解釋這個族群從起源到現代之間，所有特殊時間與空間上的連續性。
同時，這些作為族群想像的內涵，無論是“祖籍”、“神祇”，大都是以在中國內地所形成的“符號”為主。隨著土著化的過程，“臺灣”作為一個“符號”，不論是代表“省”、或是“島”的地理名詞，已經變成一個族群——在連橫的文本中，其主體就是由漢人移民所構成——依附的對象；也就是一種本土性的原鄉認同。連橫曰：“余，臺灣人也!”這句話所指涉的，就是一種本土性的原鄉認同。至少到了晚清，在臺灣漢人移民或其後裔以「臺灣人」認同自居者，已經相當普遍；由前章從連橫的文本中所引述有關「臺灣民主國」的文獻，應該已經可見一般。但是，這並不代表當時的「臺灣人」已經完全放棄其父祖的祖籍認同。質言之，當時的臺灣人既對自己出生地產生認同感、並由於於此地成長而產生一種鄉愁式感情，也同時認同他父祖輩的出生地認同。這種在移民後代間產生的雙元性的認同(duel-identity)與多元性的認同(multi-identity)，其實亦出現在其他的漢人移民社會中，美國學者羅威廉(WilliamT. Rowe)對十九世紀的漢口所作的研究，就揭露了此一趨勢。 至於連氏一再提及的“臺灣之人，閩粵之人也，而又有漳、泉之分也”，所表現者，亦是一種多元性的族群認同與想像。
第二， 臺灣人有特殊的行為價值：進取、重保存、不為輿隸也。
對族群內涵的想像，可以用具體的、客觀的內涵為之，例如前述之祖籍或出生地認同有地緣的範疇可資依附；此外，也可以是一種主觀的、抽象的、為群體所共有的價值判斷。例如，連橫指福建來的移民，因其原鄉近海，故有「進取」的特質；又指廣東來的移民，因其原鄉靠山所以有“重保存”之特質。在主觀的認知上，“近朱者赤，近墨著黑”是“想當然爾”的，所以吾人似不能否認以下推論：生長環境對於個人或群體的人格特質，可能有一定的影響。連橫對論證就是建立在上述的簡單邏輯上。試讀以下文本，可以證之：“是故食稻者其人柔，食麥者其人剛，食稷者其人狹。所食不同，而秉氣異焉。”但是，這樣的邏輯論證，並不健全，因其並非絕對也。進一步言之，以個人的出身或祖籍來推斷其個人的特質，通常取決於主觀經驗的累積；既然是主觀的，當然含有既定的成見或偏見。在漢人的移民社會中，基於不適當的偏見而對特定祖籍的移入者貼上價值的標籤，往往引起不必要的階級意識，成為社會隱藏的衝突來源。
但是，連橫為臺灣人貼上行為價值的標籤時，其目的不在劃分族群，而在求族群的內在聯繫；筆者權先引以下文字，再行分析：
“延平立法嚴，而愛民如子，勸之以忠，勵之以勇，使之以義，綏之以和。閩、粵之民，聞風而至，拓地遠及兩鄙。臺灣之人，以是大集。”
“（鄭成功）克臺後，任賢使能，詢民疾苦，民亦守法奉公，上下輯睦，姦宄不生，而訟獄幾息矣。經立，遵用成法，民樂其業。閩粵之人，至者日多，……臺灣之人，以是大集。”
“鄭氏因之，……其時航海而至者十數萬人，是皆赴忠蹈義之徒，而不忍為滿洲臣妾也。故其奔走疏附者為主戶，而商旅為客戶。肇啟土宇，式廓版圖，以保持殘局。漢族之不奴者僅此爾。永歷三十四年，嗣王經棄金、廈，來者尤眾。華人之在呂宋者，久遭西人之暴，前後戾止，皆撫拊之，給其田疇，樂其生業，故有久居之志。使得十年生聚，十年教訓，二十年之後，可以光復故國，抑且奄有海邦。而南風不競，以至於亡。痛哉！”
從以上文字可說明連橫有以下論證：其一，移民是在鄭氏時代大量移入，而且非是被動的移民，而是主動來臺；其二，移民的動機，不外是受到鄭氏匡複精神之感召，或以鄭氏治下之臺灣為避秦之樂土。而以上論證又涉及價值之假設：不附異族是一正向的價值；所以，在連橫看來，“不忍為之輿隸也”、“不忍為滿洲臣妾也”，都是“忠義”之事，值得鼓勵的行為。所以，在連橫的敘事下，這些“忠義”的行為，同“篳路藍褸、以啟山林”一樣，都成為“我族”先民的共同經驗，應代代傳遞成為臺灣人的集體記憶。當然，連橫的敘事，徑以片面之事實做整體推論，在邏輯的健全性上，失之草率，也不盡符歷史的事實。例如，大部份入臺的移民，其實是在鄭氏奉表入版後，少數經特許、多數經偷渡陸續來臺的，即如連家先世，亦復如此；但此節在連文中，反而晦而不彰。然而，就以國族主義為導向的觀點來看，連橫在敘事中會強調移民奉行“忠義”的共同經驗，其策略並非僅止回溯到一個“理想而真實的過去”，來得出其道德意義而已，而是渠對於當代或來未來的臺灣人所應具之群體價值觀的一種隱喻——透過遵奉這種共通的價值觀，臺灣人有了一個內在的聯繫，得而就被想像成一個群體。連橫在文中自舉連家為例，其先祖對明朔之亡，深感左袵之痛，故“長懷隱遯，遂去龍溪，遠移鯤海，處於鄭氏故壘”，且昭示子孫“誓不仕清”、“死後以明服斂”；由是，雖然並非依附鄭氏而來臺灣，但是在國族正義上，與鄭氏子民價值一致，從而成為連橫所想像出的臺灣人族群的一份子。
第三，“臺灣之人，中國之人也。”
筆者在前一章，已經詳細地說明連橫如何利用敘事去論證臺灣是中國，但論起直接與痛快，當還是“臺灣之人，中國之人也”一言。
就族群想像的本質而言，“臺灣人”在連橫的文本中，作為一個符號象徵，用於標定受一地理範圍所束縛的人群時，還是同“閩、粵之人”、“漳、泉之人”的內涵一樣，屬於一種祖籍或出身地認同；至於在“國族認同”這個層次，連橫把臺灣人想像為從屬於“中國人”的一個部份，而想像的邊界，仍是取決於傳統的文化主義。
有學者嘗從日據前期在臺灣發行之善書上的英雄敘事進行文本分析，作出以下結論：“在日本佔領臺灣二十年後，支援漢人上下階層的認同基礎，仍然來自固有的、源自中國傳統文化，包括大傳統的孔孟之道，及小傳統的三教合一教化。”
筆者從分析連橫史學文本所觀察到者，亦若合符節。大體上，連橫的族群認同基礎，還是來自於中國儒家所固有的“夷夏之辨”大義；同時，透過《臺灣通史》，渠為臺灣人這一群體建立了內在聯繫。其中有客觀的種性、祖籍條件，也有主觀的文化等條件。雖然透過這些內在的聯繫，“臺灣人”的主體性被想像與建構出來，但“臺灣人”的內涵卻也因此顯得龐雜而多元，尤其在祖籍與出生地的雙重認同，多少也反應出移民社會的複雜。然而，由於連橫的敘事結構又有強烈的價值傾向，因此，渠所想像出來的“臺灣人”的族群邊界，其實是相對封閉的，且“臺灣人”作為族群的概念也是排他的。這種封閉性與排他性，從而終於無法涵容也在臺灣這個島上活動的其他非漢族群，亦使得移民、原住民族——特指平埔族群——在十八至十九世紀透過婚媾、教育逐漸融合的歷史事實、及其對“臺灣人”種性內涵的實質影響，無由呈現在讀者面前。
當然，若從廿世紀的臺灣或中國知識分子眼中看來，《臺灣通史》在國族想像上所楬橥的封閉性、排他性，以及對特定文化和種性價值的堅持，可能是“想當然爾”；但連橫以這些國族想像原則所構築的歷史論述，因為經過刻意的選擇、加上些許的虛構，使其終究只能作為一種族群起源的片面迷思(myth)，而無足以成為一部完整的族群史。
六、結論
最近，致力研究日據時期臺灣國族主義的學者吳叡人指陳，現代化的臺灣國族主義論述，從一九二○年代起透過“反殖民運動”的理論辯證後，逐漸成型。這個論述，將臺灣人民想像成“一個擁有民族自決權以及未來的國家主權的被壓迫的弱小民族”。
如果將連橫所謂“臺灣人，中國人也”的國族想像內涵與後起者對照比觀，確有風馬牛不相及之感。這兩套論述都是以臺灣人為主體，但是前者——即連橫的文本——把臺灣人想像為居住在臺灣這個地理空間上的特定族群，而且強調這族群的依附性與從屬性；後者則把臺灣人想像為一個未來的獨立國家的準公民，兩者全然不同。此外，連橫既認為臺灣人是中國人，所以他在論述臺灣人的本質之時，也同時在想像中國國族的邊界，並視兩者為一體之不同面向；相反地，後者，如吳叡人的預設，“現代臺灣民族主義與現代中國民族主義，是從兩個完全不同的‘政治場’(politicalfields)」之中發生的兩個平行(parallel)而各自獨立存在的民族主義”，也就是說，兩者無因無涉。從以上的觀照看來，連橫的《臺灣通史》出版後不久，一套和連橫觀點有相當落差的臺灣人想像論述，已經出現。
新論述的產生，並不代表類似連橫所持的這一套想像論述，就此被埋進歷史的煙塵中。相反地，兩者長期並存，並相互辯證。
這種在一九二○年代起在臺灣“具有現代性的社會運動”中，二元國族觀點的曖昧與矛盾，對戰後“臺灣人”想像的形成，影響很大。當然，像連橫這種視“臺灣人”、“漢人”、及“中國人”三位一體，藉相同的文化、血胤、語言、以及種性等根基式條件，以指陳“臺灣民族就是中國國族”的國族想像觀，在日據中、後期臺灣社會運動中，仍具有相當的主導性。
在國府接收臺灣後，“臺灣人也，中國人也”的國族想像，又正肆應政治之需要，連橫其書、其人、其事、其言，皆受大力之吹捧，用以塑造歷史記憶的憑藉。
若進一步比較，這兩套臺灣人的想像間的落差不只一處。例如，在連橫的論述中，吾人的確看不到“民主自決”、“國家主權”等現在流行的國族主義概念。雖然，連橫認為他的著作有助於“民族主義”的提升——對當時的知識分子而言，不論“民族”、或是“民族主義”，都是新的詞彙，甚至以為這些國族主義的原則是舶來品、是西方現代文明的產物之一。但是，連橫的國族想像，還是循傳統的「華夷之辨」立說，即使敘事的結構，都是套用老舊紀傳體和正統史觀。但筆者不因此否定連橫國族史觀的具有某種的“現代性”。誠如本文前面所指陳，中國傳統的我族認同觀點、以及政治現實，對於形塑具現代性的中國國族主義、或言華人社會之國族主義有重要的影響；傳統社會中的文化主義或華夏中心主義的原則，都可以是一套可資轉換的「原型國族主義」，緣此所形成的文化條件、共同歷史經驗、與客觀政治邊界的重合，為現代中國國族的想像提供了最原始的邊界。從晚清到民初的中國國族主義先行者，無非都是透過國族歷史的重新詮釋，以建構具現代意義的中國國族。連橫的國族論述策略不外如是。只是，他的方法陳舊的多，這可能是因為他所接受的是傳統教育，加上臺灣與大陸的孤絕，使他不容易獲致已經勃發的相關新知識的滋潤。同時，他所面臨的挑戰，也遠比單純論述中國國族者多。其一，他面臨渠之敘述主體——臺灣——與其依附主體——中國——在客觀的政治邊界不能重合的窘態；所以，他只好以強調文化與種性的根基式原則來縫補歷史時空的罅隙。其二，日本殖民雖然帶來壓迫的痛苦，但也的確為臺灣代來的現代化，相較起來，中華文化的最優越性備受質疑——這個中華文化的最優越性，正是架構文化主義和華夏中心主義最核心的假設。如此一來，連橫很快地發現，他的族群想像所依附的最重要的原則已不足恃。所以，從一九二○年代開始，他陸續地感受到臺灣人已經耽于日人之統治，雖然他斥之為“文化逐漸墮落”，但仍禁不住生不如歸去之感。這種落入邊陲、“離開中國”之痛，是使連橫驚覺“臺灣人”內涵的突變，也因此雅不願其子再為臺灣人。因此一九二○年代後經“反殖民運動”所新生的國族論述，之所以發生質變，除了新觀念——如“民族自決”是在一九一八年後的新概念——的產生以外，主要還是政治與文化的現實條件轉換之故。但是，連橫構築“臺灣人”作為一個族群主體的模式，就典範的意義而言，不能不說是已初具現代性。
（來源：臺灣文獻叢刊）
編輯：齊曉靖
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