臺灣在日據時期淪為日本帝國主義的殖民地，政治上遭受異族的統治；日本更以其明治維新以來的“現代化”(西化)經驗，試圖從政治、社會和文化等全方位地將臺灣人改造成“新日本人”。然而，臺灣除了少數原住民以外，幾乎全為大陸的移民，他們保持著祖先帶來的漢文化傳統。面對日本殖民政府在臺灣關閉書院、打擊私塾，並擬以“國語(日語)學校”全面取代傳統的漢語教育等壓制漢文化的措施，有良知、有勇氣的知識分子遂召集同志，結成社團，以保存漢文化與儒教思想為己任，挽救傳統漢文化的危機。於是，臺灣早在清代就已萌生的文社、詩社、善社與鸞堂等儒教組織，在異族統治下反而更加彭勃興盛。

　　儒教運動的歷史背景

　　日據時期臺灣的儒教運動大約興盛于1919年至1930年間。這一時期，大量的新興儒教組織成立，相關的文化活動也很盛行。

　　首先，新文化運動的興起給儒教的發展帶來了巨大的壓力。二十世紀初，世界民族解放運動的風潮在全世界掀起。1919年3月1日，朝鮮爆發了以獨立、民主為目標的“三·一事件”；三、四月間，朝鮮爆發了332次暴動以及757次示威運動。同年，大陸爆發了震驚中外的“五四運動”，與此同時，高舉科學、民主大旗的“新文化運動”也應運而生。

　　為了應對世界範圍內的民主潮流，日本政府被迫重新調整其殖民政策，實施殖民地文官總督制。1919年10月，臺灣第一位文官總督田健治郎上任，開始了所謂“大正民主時期”。這期間，日本當局對臺灣政治、社會活動管制較為放鬆；同時，臺灣留日的知識青年，把大量的世界新思潮、新文化帶回臺灣，並成立了各種政治、文化團體：如1921年成立“臺灣文化協會”、1927年成立“臺灣民眾黨”、1928年成立“臺灣共產黨”。他們積極鼓吹民主、自由、社會主義的新思想，包括白話文運動、男女平等、自由戀愛、新文學、新戲劇等。單說“臺灣文化協會”的演講活動，從1923年到1926年就舉行過798次，聽眾近三十萬人，聲勢十分浩大。

　　在傳統儒教人士的眼中，新文化的大舉涌進，對他們所傳承的儒教文化是巨大的威脅。正是這種文化危機感，使他們發起儒教運動，緩解“歐風美雨”的攻勢。因此，在這一個時期，既是新文化大舉涌進的時期，也是儒教運動發展的高峰時期。

　　其次，漢學在臺灣的逐漸衰微給儒教本身帶來巨大的壓力。日本佔據臺灣後，過去儒士通過研讀經書而科舉入仕的道路被切斷，儒教由獨尊的地位淪為百家之學，這是儒學衰弱的重要原因。另一方面，總督府以法令強行約束私塾教育。1921年，總督府公佈“書房義塾教科書管理法”，規定各書房私塾所用的教科書需經各廳長的批准；翌年，新“臺灣教育令”頒布，公學校的漢文科被改為選修課，許多學校趁機將漢文課廢除；而許多以教授漢文為主的私塾紛紛遭到取締或禁止。這是殖民地當局所採取的漸進式消除漢學教育，以消滅臺灣人的漢族意識，最終達到全面同化的目標，這意味著儒教的基礎將全面瓦解。

　　為了挽救漢學衰微的局勢，儒教人士試圖奮力一搏，重振家學。他們紛紛發表言論，為漢學大聲疾呼；更有大膽者直接指責總督府的漢學政策。

　　上述兩個歷史背景，一個來自臺灣內部接受新文化的知識青年；一個來自外部的日本當局。這種內外交相逼的環境早在日本據臺之時便出現，只是到了“大正民主時期”更為白熱化，使得儒教人士積極開展全面性的儒教運動。

　　儒教運動的組織與活動內容

　　日據時期的儒教活動，依照其形式可分為“學術性”和“宗教性”兩大類。“學術性”的包括詩社、文社及二三十年間所組織的各種新興儒教團體，他們按既有的政治、社會體制與社會生活，正面地鼓吹儒家思想學說，並得到日本政府的鼓勵支援。“宗教性”的則包括善社與鸞堂，他們通過宣講勸善的形式宣傳儒家聖道，日本政府對於善社多不予干涉，對鸞堂則採取壓制、禁止態度。然而，不論哪一種形態的儒教，其組織背景大多相同，即傳統士紳文人、私塾教師以及部分宗教人士、富商等。

　　詩社原是中國傳統文人以文會友、切磋詩藝的場所。道光年間，文教日興，加上科考出身的士紳日增，使得全臺各地皆有詩社興起。日據時期，科舉進仕之途中斷，許多儒士紛紛設私塾以謀生；此外，他們也成立了各種詩社。1924年，連橫提及臺灣詩社時稱：“顧念海桑以後，吟社之設，後先而出，今其存者六十有六。”據研究，整個日據時期，臺灣相繼成立的詩社多達278處。

　　詩社是儒教人士最主要的寄身相濡之處。一方面詩社可為儒教人士排遣鬱悶，聯絡感情。另一方面，詩社具有保存儒學、振興儒教的意義。感受到歐風美雨侵浸的文化危機感，欲以提倡詩文來振興儒教的用心，是當時大多數詩社的共同性格，而詩社也確實地發揮了傳承漢學的作用。

　　善社原指實現宣講善書的理想場所，其行為大多伴隨著各種社會和慈善事業。善社的宣講內容除了聖諭之外，更主要的是具有因果報應的善書，以期通過這種兼具故事性、趣味性和通俗性的內容來吸引群眾聽講。臺灣在清代便有許多善社，到了日據時期，各式各樣的善社更遍佈臺灣南北各地，如臺北的普願社，宜蘭的碧霞宮勸善局，新竹的宣講嘉堂、嘉義的寶善社、高雄的鼓善社等。善社主事者多為地方上信奉儒教的士紳文人，有許多成員還得過功名。他們相信通過宣講能達到勸化人心、敦勵風俗的社會效應，並達到儒教的理想境界“成鄒之風”。而當時一般社會輿論或有識之士也大多數對善社的宣講和功能持認可的態度，被認為是“風紀維持”的良方。

 　　這些儒教組織在儒教運動中的主要活動大致有：

　　一是祭孔。孔子是儒家道統之源，祭祀孔子錶示尊崇儒家道統，因而，在孔廟祭祀孔聖先賢是傳統士紳極為重要的宗教儀式活動。臺灣在乙未割臺之際，孔廟多遭戰火波及，因此到了日據時期，地方舊儒、士紳迫切要求重建孔廟，以凝聚儒教人士的向心力，進而推展儒教文化活動。經儒教人士多方奔走和全力推動，1917年9月24日孔子誕辰之日，日據以來臺灣第一次正式的祭孔大典在臺北舉行，當時的文武官員、各界名流有多人到場。之後，儒教人士便經常在大稻埕蓬萊公學校及龍山寺、保安宮等舉行秋季丁祭。特別值得注意的是，祭孔原屬官方行為，而在日據時期的臺灣，卻主要由民間的儒教團體倡導，形成一種官民合作的形式。另外，由於原來只有官方才有的祭孔資格下放到了民間，使得各儒教團體能夠各自進行祭孔這種儀式活動。於是，每年農曆八月二十七日孔子誕辰日，便成了儒教團體最忙碌的時刻。

　　二是宣講孔教。日據時期，面對教育普及率不高與傳播工具有限的情況，儒教人士為使儒教觀念更有效、更普及地推廣到全社會，成立了各種孔教宣講團。他們定時在各廟宇或市區繁華、人口聚集之處進行宣講。宣講的內容多與儒家道德倫常相關，如“入孝出悌”、“忠信”、“三省”、“言不可不慎”等，也有配合時代的議題如“孔子——大維新家”、“孔子之衛生”、“孔道與近代”等，常引來數百聽眾。當時的宣教組織主要有臺北“孔道宣講團”、鹿港“德育會演講團”、嘉義“青年會”、宜蘭“孔道宣講團”等。其中最為活躍的是臺北“崇聖會”聯合私塾先生在1924年成立的“臺北孔道宣講團”，堪稱是當時最著名的儒教宣講組織。

　　還有發行刊物和徵文。表揚忠孝節義者及鼓吹漢學等。

　　儒教運動的社會功能

　　日據時期的臺灣儒教，既面臨著新文化知識分子的挑戰，又在遭受著異族統治的利用和壓制，在雙重壓迫之下經歷著比大陸更為嚴重的文化危機，儒教運動正是在這種艱難的情況下興起和發展的。儒教運動對於當時的社會和臺灣歷史的發展都有深遠的影響。

　　首先，儒教運動保存和發展了中華文化。如上所析，儒教人士通過各種各樣的組織，以不同的方式傳承和宣揚儒學。尤其是他們的刊物(包括善書)以及宣講活動，引起社會不同階層對儒學的重視。

　　同時，儒教人士針對新文化知識分子抨擊儒教保守落後的壓力，積極挖掘儒教的精華並廣為宣傳。他們指出：儒教在中國有兩千多年的發展，其中不免有因循守舊的一面，但是儒教更有它久遠深廣的精髓所在；對於守舊的一面要據情勢做適當的改革，而精要處則應“廣而告之”。因而解決目前儒教危機的方法是要回歸儒教的根本與古典精神，特別是孔孟之道，開展出進取、重實學的健康精神。如當時的儒教人士魏潤庵便認為，“教授漢學之塾師以及學習漢學之人，皆宜改善，志在修身實用，達則兼善。若徒趨細章末枝，及所做詩文各卑，除二三朋比，交相謬許而外，不足值識者一顧”。他的意見在當時社會引起一定反響，許多儒教人士加入相關話題的討論，促進了儒學的發展。針對祭孔在中國封建社會一向由官方主持(顯示道統與政統的一致性)，民間不得私祭的傳統，大多儒家人士也積極推動，終於實行了異族統治下民間團體主導的祭孔典禮。

　　其次，儒教運動呼應了變動中的社會。日據時期，儒教人士面臨的是前所未有的時代變局，如果只是單純地發揚孔孟義理，不免還是招來墨守成規的譏諷。於是，如何能與時代的腳步相協調，使人耳目一新，展現儒教的風采，便成為儒學人士的主要任務。儒教運動中，在“革新”儒學的倡導下，儒教人士積極地參與各種現實問題的探討，呼應變動中的社會。如彰化“崇文社”在兩次徵文的課題中，有關時政議題的佔大多數，譬如“婦人愛國論”、“人才培養論”、“開拓實業論”、“撫番策”、“保甲制度存廢論”等。

　　再次，儒教運動與新文化運動“相互促進”。儒教起源於新文化的壓力，因而儒教人士在宣揚自身理念時，經常將新文化視為異端邪說，大肆批判一番；反之，新文化人士也將儒教人士視為腐朽，守舊之輩，時時加以冷嘲熱諷，雙方曾有數度筆戰交鋒，言辭激烈至極。正因如此，二者在當時文化上均處於醒目的地位，一言一行皆備受世人關注。從這個意義上，儒教與新文化的“較勁”便成為他們之間的“相互彰顯”。

　　另一方面，儒教與新文化這新舊兩大陣營也並非截然對立，其中不乏相互欣賞往來的事例。如臺南“臺灣彰聖會”的主事者黃敏便認為儒教與科學是可以互補的。而當時最活躍的新文化團體“臺灣文化協會”理事王敏川也高度肯定了傳承漢學的私塾，認為私塾教育既可造就人才，更能發揚孔教，這與儒教人士的立場完全一致。只是他強調私塾必須相應時代，在內容、形式和師資上作一定改善。

　　儒教與新文化團體間的往來也極為普遍。如彰化“崇文社”每月的徵文都有來自於新文化人士的捐資，其中有被稱為“臺灣新文學之父”的賴和，鼓吹白話文運動的先驅黃呈聰。“臺灣文化協會”的組成分子中更是新舊雜陳，最高幹部的總理、理事分別是林獻堂、林力泰，他們同時又是臺中詩社“櫟社”的成員。這種交流，為儒教注入新的血液，增添了它的活力。

　　最後，儒教維繫了兩岸的文化交流。儘管自1895年以後臺灣被日本所佔據，但是漢文化體系已深入以漢族為主體的臺灣社會，同時兩岸的貿易、旅遊、求學等活動始終未絕。這種難以阻隔的交往一方面是由於兩岸同文同種，彼此間有一份血濃于水的感情與共同的文化基礎；一方面更由於海峽兩岸在中國近代有著共同的歷史命運：既有帝國主義侵略者的迫害，又有如狂風驟雨般的西方文化的衝擊，如何尋找一條救國圖存的道路，是兩岸知識分子共同思索的問題。臺灣的儒教人士與大陸互通聲息互相呼應，積極地維繫了兩岸的文化交流。

　　從兩岸儒教交流的方式來看，主要有間接交流與直接交流。間接交流主要通過文字傳播，相互介紹情況。如當時上海“聖教公會”便曾兩度委託嘉義“關記書局”老闆黃茂盛(儒教士)代為發行他們的刊物，達數千種之多。而臺灣的儒教刊物也曾大量轉載大陸有關儒教的文章。兩岸還通過徵文、發表討論等形式互相交流。直接交流指兩岸人員的往返互動，這種方式更為深入，起到的作用更大。如新竹竹南郡士紳文人便曾請四川名師教授漢學；黃純青也曾赴大陸實地了解大陸的儒教等。

　　日據時期的臺灣儒教運動在二十世紀初新文化運動的衝擊和自身式微的雙重壓力下勃興，是傳統文人自發捍衛中國文化和力圖革新圖存的文化救亡運動。在儒教人士的推動下，詩社、文社、善社、鸞堂以及其他新興儒教團體如雨後春筍般紛紛成立，他們通過祭孔、宣講孔教、發行刊物及徵文，表揚忠孝節義等活動，保存和發揚了中華傳統文化。同時，儒教還積極地呼應變動中的時局，與新文化相互交流、相互促進。應當注意的是臺灣的儒教並非孤立而發，其源頭活水來自於祖國大陸，在發展過程中，亦得益於兩岸的交流。

 

（責任編輯：齊曉靖）