台灣網7月11日長沙消息 在11日舉行的第五屆兩岸經貿文化論壇分論壇“中華文化的傳承與創新”上，北京大學中文系教授張頤武發表演講，以下為張頤武演講稿。
摘 要
在當下全球化的大背景之下，世界面臨著普遍性和特殊性，自我和他人，知識與價值等的多重的文化問題和挑戰。而中華文化的認同既是兩岸人民共同的精神家園，也是全球華人的精神源頭，同時也通過跨文化的對話和溝通深刻地影響了人類文明的整體的發展。中華文化的許多價值和理想已經融入了人類的共同的價值。
在整個二十世紀，由於中國的貧困和積弱，為尋找富強和復興之路，中國人付出了沉重的歷史代價，也進行了堅韌的努力。中華文化也面臨著現代化的歷史要求和傳統的現代轉型的嚴峻挑戰。在今天，伴隨著中國經濟的高速成長和兩岸關係的新局，中華文化已經開始走出二十世紀的艱難處境，已經開始展現出新的無限可能性。如何在新的歷史情勢之下展開中華文化新的前景，正是當下兩岸和全球華人共同的關切。本文從“具體”傳統的發掘和運用，文明對話的展開，傳統文化的普及和大眾文化的發展等方面，探討中華文化認同的當下意義。
一、從“抽象”到“具體”的傳統文化認知
隨著中國經濟的高速成長和中國新的和平發展的進程，中國傳統文化復興的浪潮也引起了全球的關切。而兩岸最近以來溝通和交流的活躍，也為這一復興提供了歷史條件。
這一波傳統文化的復興熱潮是以許許多多具體形態的傳統文化表徵的復活為標誌的，其深刻的背景是中國三十年來改革開放所取得的巨大的經濟成就帶來的新的文化自信和中國和平發展所帶來的國際地位的迅速提高。這種新的現實使得我們感受到在中國追求“現代化”的二十世紀，傳統文化有一種“空洞化”的狀態。在二十世紀的歷史中，一方面，我們為了追求民族復興而高揚“民族精神”，激勵我們在逆境中追求富強的努力。我們往往需要像岳飛、文天祥等民族英雄來振奮我們的精神，鼓舞民族的鬥志。我們往往僅僅接受“現代性”的標準下的一部分“抽象”的傳統。而另一方面，我們則將許許多多傳統文化的“具體”的表徵視為“落後”、“封建”的標誌而加以批判。在這一波新的“國學熱”中受到肯定的“儒家”以及像傳統的節慶文化、祭祀文化和傳統服飾等等都曾經受到過激烈的否定和批判。
近代以來，由於中國在西方衝擊下國家主權的不完整，以及民族的屈辱和失敗的痛苦記憶，也由於中國在十九世紀中葉以來所顯示的貧窮和積弱，使得中國“現代性”不得不在一種對於傳統文化的批判和反思中建構自身。所以，“五四”新文化就是以對於傳統文化的反思和批判為標誌的。對於傳統的反思和批判當然是一種對於民族危機深重的文化焦慮為基礎的。而二十世紀後半葉“冷戰”的世界格局，也造成了兩岸的歷史狀況和全球華人在政治方面認同的差異。而這些其實也造成了文化上諸多的焦慮和困擾。
這種文化焦慮正是一種深刻的矛盾的結果：一方面，我們不斷回到民族的光榮之中尋找民族奮起的支點，這種光榮可以說是一種“抽象”；但另一方面，我們也在批判傳統中尋找民族新生的可能，這種對於傳統的批判可以說是一種“具體”。於是，我們對於不平等世界秩序的反抗和我們向西方學習，正是中國“現代性”賴以存在的基本的二元對立。於是，中國人深重的“民族悲情”不得不以“落後就要挨打”的痛苦留在我們的記憶中，這種“落後”和“挨打”的關聯正是中國“現代性”最為深刻的痛苦：“落後”是歷史造成的困境，“挨打”卻是無辜者受到欺淩；“落後”是我們自己的歷史困境，但“挨打”卻是弱肉強食的不公不義；“落後”所以要學習和趕超，“挨打”所以要反抗和奮起。反抗和奮起來自一種“抽象”的民族精神，而學習和趕超卻是“具體”的文化選擇。這就造成了中國“現代性”的文化焦慮的難以克服。一方面，我們時刻肯定民族存在的理由和民族的輝煌傳統，以改變“挨打”的屈辱；另一方面，卻又在尖銳地批判和否定傳統文化對於我們的限制和困擾，以克服“落後”的難題。
這就形成了一種矛盾的狀態：在“抽象”的“民族精神”的高揚方面，我們曾經做過許許多多努力；而對“具體”的許多傳統的表徵加以批判和否定，簡單地以“移風易俗”等方式將中國傳統的具體生活形態加以拋棄。所以，我們有關二十世紀中國面對傳統文化的態度一直有爭論。有些人認為我們過度地強調傳統，也有人認為我們在“全面反傳統”。其實這是在“抽象”的傳統和“具體”的傳統之間的不同的選擇。馮友蘭先生二十世紀五十年代提出的對於傳統文化的“抽象繼承”的說法，其實是當時中國的文化選擇的一種表述，道出了二十世紀我們繼承傳統的現實選擇和方向。（有關“抽象繼承”的詳細表述和當時的歷史情勢可以參看《馮友蘭學術自傳》人民出版社2007年8月第二版 241-258頁）這種選擇正是由於二十世紀中國的歷史情勢所決定的，是一種歷史的必然。
而今天的“國學熱”或者‘傳統文化熱”其實正是在新的歷史情勢下，在一個經濟相對富裕和社會環境相對寬鬆，告別了民族悲情和屈辱的背景下，我們開始認識到“具體”的傳統文化對於我們的日常生活和價值選擇的意義。所以，這一波的“國學熱”其實有其深刻的歷史背景，和以往的一些傳統文化弘揚的運動有很大的區別。如果說，新中國的建立改變了我們“挨打”的歷史，那麼，改革開放三十年的歷史則在相當程度上讓我們有機會告別“落後”。而兩岸之間的相互認識和深入的了解，也為我們提供了新的歷史的條件。我們終於有了在具體的層面上再度回到傳統去尋找中國人的文化認同的歷史機遇，而全球化的衝擊又讓我們感到一種強烈的“具體”的文化傳統“空洞化”的危機感。這是“現代性”歷史留下的問題，一說起傳統，我們往往可以“抽象”地談論五千年的文明，談論自強不息的民族精神，但一旦我們在現實中尋找“具體”的傳統文
化的表徵，卻發現我們的傳統在日常生活中或者在象徵性的表現中都顯得相當空洞，反而不及一些歷史沒有我們悠久、文化不如我們深厚的國家在這一方面對傳統的保留更充分。
因此，這一波的“傳統文化熱”其實有其深刻的歷史的合理性，也是一種“文化自信”的具體而微的表徵。所以，這一波的“傳統文化熱”往往來自對於傳統的許多具體方面的弘揚，如“祭祖”、“讀經”、“漢服”的流行其實正是試圖將傳統的儀式、服飾乃至教育方式等等歷史的具體形態加以復活的表現，這些行為是否得體和合適當然可以討論，但畢竟顯示了我們對於傳統的“具體”的需求。應該說，“抽象”的民族精神從來也沒有在現代化的進程中喪失，但“具體”的文化形態的流失則是我們所討論的中國“現代性”的必然。今天的經濟成長和和平發展讓人們有了在文化的具體性上尋找傳統復活的機會。這種“文化自信”當然也有相當的合理性，這正是人們告別民族悲情，克服今天傳統的“空洞化”的努力。
當然，海峽兩岸的交流，其實正好在文化方面有互補和溝通的歷史機遇。其實正是今天兩岸的交流和溝通，為中華文化跨出“空洞化”提供了一個新的可能性。
二、取今復古，別立新宗：傳統在今日社會中
魯迅先生的《文化偏至論》（《魯迅全集》，北京人民文學出版社1981年第1版第一卷 44-57頁，下面的引文均據此，最近有裘沙之《新詮詳注文化偏至論》山東文藝出版社第1版，可以參看）1908年8月在《河南》雜誌上發表到今天，已經有了整整一百年的時間的距離。而這篇文章在其發表之初也沒有多少人閱讀和理解，後來這篇文章也僅僅被視為魯迅先生早年的試筆之作。但到了今天，這篇文章的知識背景和思想的脈絡經過許多研究者的探索而逐漸清晰，其對於今天中國的價值和意義也開始逐步被人們所深識。
對於我來說，重讀這篇文章所產生的震驚在於這是一個26歲的年輕人在他的民族面臨著最深刻的文化和社會危機的時刻所進行的思考，也是一個接受過中國傳統教育的年輕人在和種種現代思想初次相遇時的最為執著而堅韌的探索。這篇文章立論的基礎正是來自魯迅先生當時在日本所接觸的有關東西文明發展的“大歷史”的觀念，對於人類文明的起伏發展進行了簡要而深入的概括。這種對於中西文明史的思考和追問當然深受當時的時代思潮的影響，但所表現的文化的自信和自覺的力量直到今天還仍然有其獨特的價值。這是這位二十世紀中國思想最重要的人物的精神生活的起點所進行的思考，它會留給我們珍貴的精神滋養。
一方面，這裡有對於自己祖國的衰敗和貧弱的清醒的認識和尖銳的批判。他充滿了對於祖國發展的憂慮和期望。另一方面，這裡也有對於當時所流行的僅僅重視“物質”的西方文化的發展的反思和批判。魯迅指出：“遞夫十九世紀後葉，而其弊果益昭，諸凡事物，無不質化，靈明日以虧蝕，旨趣流於平庸，人惟客觀之物質世界是趨，而主觀之內面精神，乃舍置不之一省。”“十九世紀文明之一面通弊，蓋如此矣。”魯迅先生正是沒有將西方文化和中國文化簡單化，而是試圖在其中發掘各種不同的積極的因素。
魯迅先生在這篇文章中深刻地提出了“立人”的思想，他點明：“是故于生存兩間，角逐列國是務，其首在立人，人立而後凡事舉。”這其實是貫穿他的一生的追求。這種“立人‘的主張正是魯迅思想的核心。
“立人”需要的是“外之不後於世界之思潮，內之仍弗失固有之血脈，取今復古，別立新宗。”這一“取今復古，別立新宗”的思考正是魯迅這篇文章留給今天中國的最為寶貴的財富。魯迅先生在一個世紀之前所提出這樣的思考，其實對於我們今天如何在高速經濟成長和和平發展的進程中建構自身文化新的根基和價值的基礎有其重要意義。魯迅當時面對的是中國深重的民族危機，但他的眼光沒有停留在解決這樣危機的技術和物質層面，而是從一個人類精神發展的高度提出了自己對於中國的期許。
一方面，這裡有對於傳統的反思和追問，但也有對於中華文化的堅定信心。他對於我們所“固有之血脈”不可失去的信念其實正是基於一種深刻的文化自信。另一方面，這裡有對於西方學習的熱忱，但也有對於西方文化清醒的體認和反思。他對於“世界之思潮”的把握也正是基於一種深刻的文化自覺。自信使他對於中國抱有最強的信心而有向上的動力，自覺讓他能夠保持對於世界的理解和學習的能力。在今天中國已經有機會告別二十世紀深刻的民族悲情，創作自己的新的未來的時刻，我們也要看到魯迅先生提出的“取今復古，別立新宗”的目標在這艱苦奮鬥的一百年中還未完成，這其實期望一種文化自覺和自信的展開。中國的今天不僅僅要在物質的層面上獲得更大的發展，給予中國普通人民更大的生活改善和物質滿足，而且還要有一種對於人類文化和精神的新的創造和新的向上提升的價值的展開。魯迅先生所告訴今天中國人的正是我們不僅僅需要物質上的成功，也需要精神上的超越和提升。當然他也指明瞭超越傳統的“空洞化”的現實的路徑。而“取今復古，別立新宗”的理念可以說正是今天中華文化所期許的新的價值。對於兩岸中國人和全球華人來說，今天的歷史機遇和可能已經呈現出來了。
面對“取今復古，別立新宗”的要求，有兩個問題是值得我們注意的：一個是中國人自己遇到的傳統和現代的問題，也就是“古今”之間的複雜關係；另一個是中國的傳統文化在新的全球化進程中遇到的，也就是“中西”之間的複雜關係。這兩個關係其實已經困擾了我們許多年，現在卻在以新的形態困擾我們。
首先，在“古今”之間的關係上，其實我們所遇到的問題非常複雜。從漢語的表達上，“文言”和“白話”是有差別的。而古今生活中的差異更是巨大。傳統文化經過了二十世紀的“現代性”的闡釋之後，其實已經和過去有極大的區別。其中的“可釋性”的問題，也就是古今之間的差異如何得以克服，如何以當代的方式闡釋傳統文化的問題其實相當巨大。如何讓當代人理解傳統文化，並且對傳統文化進行可以為當代中國人深入理解的表達，尤其是讓當代的年輕人更好地了解傳統，其實是需要進行艱苦努力的工作。這當然不可能一蹴而就，也不可能憑著我們的一廂情願的要求就可以簡單地實現。這就要求對於傳統文化的“可釋性”進行深入的探討，從而便於傳統文化在中國內部的傳承。
其次，在“中西”文化之間更存在著深刻的差異，我們會遇到語言方面、生活方式方面、價值觀方面的諸多問題。其中如何將中國傳統文化轉換成為國際上其他文化可以易於理解的內容，也就是一個“可譯性”的問題，其實是我們在文化“走出去”中間經常遇到的。我們常說的“越是民族的越是世界的”的認識當然有自己的依據。但從文化的“可譯性”方面看，“越是世界的越是民族的”的說法也是有自己的依據的，也就是說，中國更加易於被他人和不同的文化普遍的理解的文化反而更加容易被認為是中國文化的象徵。從這個角度看，在對外的文化傳播中，關切“可譯性”的問題可以說是難以回避的。只有具有“可譯性”的文化才可能被了解。
由此看來，如何讓傳統文化具有新的“可釋性”和“可譯性”，是需要我們付出艱苦努力的工作，也是我們“取今復古，別立新宗”的努力的一個重要方面。這需要我們有靈活的策略，堅定的意志，對於傳統的認真思考和了解，對於當下社會和世界開放和平和的視野和胸懷。
三、迎中國的文藝復興
“取今復古，別立新宗”，可以說是中國文化發展努力的路徑，而兩岸中國人共同的理想和目標則是中國的“文藝復興”。最近，有關中國“文藝復興”的討論再度興盛起來。這當然一方面是與中國的和平崛起，中國的高速發展相聯繫的。另一方面，也是和中國今天文化上的焦慮相聯繫的。如何進入文藝復興的探討，我以為，需要回到歷史再度思考，才能為今天的發展提供必要的參照。這裡我希望通過探討李長之在抗戰期間關於中國文藝復興的論述，來為今天的討論添加一個新的思想脈絡。我們可以發現有關文藝復興的探討正是建立在對於中國“現代性”的反思基礎上的。
李長之的重要代表作《迎中國的文藝復興》就是這一思想代表性的論著。他的方法是嘗試直接探入五四，在對五四的再思中建構新的文化。在對五四的反思中，李長之將“五四”視為“現代”過程的一個並不完美的起點。他在書的序言中開宗明義指出：“我的中心意思，乃是覺得未來的中國文化是一個真正的文藝復興。五四並不夠，它只是啟蒙。那是太清淺，太低級的理智，太移植，太沒有深度，太沒有遠景，而且和民族的根本精神太漠然了！我們所希望的不是如此，將來的事實也不會如此。在一個民族的政治上的壓迫解除了之後，難道文化上還不能蓬勃、深入、自主和從前的光榮相銜接嗎？現在我們應該給它喝路，於是決定我的書為‘迎中國的文藝復興’。”
這一關於“五四”乃是啟蒙運動而不是文藝復興，中國應該迎接新的文藝復興的思路是李長之精神的核心和關鍵。《五四運動之文化的意義及其評價》和《中國文化運動的現階段》兩文可以說是系統探討這一問題的重要文章。在這裡，李長之首先辨析了“文藝復興”和“啟蒙運動”的不同。他構築了一個將“現代性”分為啟蒙運動和文藝復興兩個不同方面的闡釋策略。他好像要把這正好和五四時代的思想家的思路有巨大的區別，胡適在論及五四新文化運動的時候直接將它描述為“中國的文藝復興”。而李長之卻將兩者做了一種二元對立的區分。他認為“文藝復興”應該是“一個古代文化的再生”，而五四運動則僅僅是啟蒙精神的展現。他認為：“啟蒙運動的主要特徵是理智的，實用的，破壞的，清淺的。我們試看五四時代的精神，像陳獨秀對於傳統的文化之開火，像胡適主張要問一個‘為什麼’的新生活，像顧頡剛對於古典的懷疑，像魯迅在經書中所看到的吃人禮教，這些都是啟蒙的色彩”。而這種“啟蒙精神”的主要特徵是
“明白和清楚”。所以五四精神就是一種“清淺的理智主義”。他的這一定位使得對於五四的思考清晰化了。他的這一方法乃是用將五四的話語徹底西方化，似乎是用西方“現代性”的雙重起點“文藝復興”和“啟蒙運動”來衡量五四，卻發現五四並不能達到徹底的“西化”，這個“文藝復興”的缺乏正是五四與西方的“現代性”的距離。在這裡，李長之將五四的文化邏輯貫徹到底，推向極點，用更嚴格的西方標準衡量五四，反而發現五四的局限在於沒有對於傳統的再發現。這種獨特的方法也值得我們思考。他枚舉式地展開了五四的幾個方面的特點：
第一，五四是一個移植的文化運動。
第二，四是一個資本主義的文化運動。
第三，五四運動在文化上是一個未得自然發育的民族主義運動。
第四，五四這個時代在文化上最大的成就是自然科學。
第五，五四文化運動可看作西洋思想演進的一種匆遽的重演。
第六，五四運動的精神事實上已漸就結束。
最後的這個觀點他舉出了兩個超越五四的例子，一個是中國營造學社的建築活動，另外一個就是馮友蘭的《新理學》。李長之的思想也是在和同代人的不停的對話中形成的，其對話的中心就是馮友蘭的思想。他也批評“新理學”的體系太過理性，難於超越五四，卻又認為“新理學”是五四的理智主義的最高結晶，已經具有超越五四的可能。尤其是馮友蘭有關“接著講”和“照著講”的不同方法的辨析對於李長之尤有啟發，而馮友蘭的對於傳統的肯定，對於中國文化具有的“舊邦新命”的信念也給了李長之深刻的啟發和超越五四的思想前提。
李長之在對五四的反思中對於中國的文藝復興提出了新的思考。馮友蘭乃是接著中國的傳統文化講，而李長之正是對於五四的“接著講”，而不是僅僅“照著講”。超越五四，正是以“文藝復興”的命題，接著“啟蒙精神”向前發展。他認為，超越五四需要“從偏枯的理智變而為情感理智同樣發展，從清淺鄙近變而為深厚遠大，從移植的變而為本土的，從截取的變而為根本的，從單單是自然科學的進步變而為各方面的進步，尤其是思想和精神上的，這應該是新的文化運動的姿態。這不是啟蒙運動了。這是真正的中國的文藝復興！”從這個起點開始，李長之對於中國傳統文化的精神從文藝復興的高度加以再闡釋。《中國文化傳統的再認識》一文分三篇，上篇為《儒家之根本精神》，中篇為《古代的審美教育》，下篇為《中國人人生觀的缺陷》。這三篇文章完整地提出了對於傳統復興的方向，給中國的文藝復興提供了思想資源。《儒家的根本精神》直接回到現代中國否定最多的中國傳統的主流儒家，對於儒家的價值給予了充分的闡揚。李長之也將孔子視為中國文化的基本精神核心。李長之當時指出：“孔子是奠定中國儒家思想的人，也是把中國民族所有的優長結晶為一個光芒四射的星體而照耀韆鞦的人。”“孔子的真價值，卻毋寧在他那剛強，熱烈，勤奮，極端積極的性格。這種性格卻又有一種極為特殊的面目，即是那強有力的生命力並不是向外侵蝕的，卻是反射到自身來，變成了一種剛強而無害於人，熱烈而並非幻想，勤奮卻依然從容，極端積極而絲毫不計成敗的偉大雄厚氣魄。”這種儒家的精神正是中國的“強者”的精神。而這種精神在中篇中化為了審美，他提出“玉”是中國美的最高境界，“玉所代表的美感是頗高等的，不稚弱，不瑣碎，不淺薄，不單調，不暫時，不變動不居，不死滯不前。在人格上能與之符合者，也恐怕只有孔子而已。……玉和孔子代表了美育發達的古代中國。”而他始終進行的中國古代文化的闡釋，尤其是人物傳記的寫作，如孔子、司馬遷、韓愈、李白、陶淵明的傳記的寫作貫穿他的一生，顯然是為這中國的精神尋找具體
的展開方式，為中國的文藝復興尋找途徑。而下篇則批判中國傳統的問題，對於中國人僅僅注意具體，而缺少整體性進行了批判。這說明李長之並不是一個“國粹”派的保守主義者，而是一個具有多重開放態度的思想家。他超越了五四的激進與保守的二元對立，提供了新的可能。李長之期望通過給五四添加一個文藝復興的層面而超越五四正是力圖超出普遍性與特殊性的歷史的糾結，提供了另類的選擇的可能。
從李長之的見識看今天的討論，我們不能不認為，這一討論並沒有超越李長之當時的思考。現在我們如何在二十一世紀的“新新中國”給予“文藝復興”的夢想更加充實的內容，是我們面對的挑戰。文藝復興不是一個簡單的口號，而是實實在在的文化的展開和思想的探究。我們的問題不是這個口號的價值和意義的闡釋，而是面對新的歷史情勢的新的眼光和新的開拓。兩岸的共同努力和開拓，必然會使得中華文化的“文藝復興”得以實現。
