田文軍  張洪波

傳統的中國文化是一個函括儒家、墨家、道家、法家、名家、陰陽家等多種歷史的文化理論形態的集合體。在這個集合體中，儒、墨、道、法、名、陰陽等各家學說“並行而不相悖”，各以自己的理論追求、思想學說長期規制影響中華民族的生息繁衍，曲折坎坷，崛起發展；熏陶培育中華民族的精神風貌，思想趣向，人格特徵。作為中國傳統文化的重要組成部分，儒家學說“遊文于六經之中，留意于仁義之際”，“列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別”，主張明人倫，倡教化，以高揚人的價值理性為其理論特徵。在儒家學者看來，具有道德屬性，能夠享受道德的生活，是人區別於動物的重要標誌。儒家這種重視人倫道德的理論趣向，不僅顯現了自身的思想個性，也構成了中國文化的一大傳統。這種傳統延綿不絕，潛移默化，至今仍然影響著中國人的日常生活，併為我們在新的時代條件下，辨榮辱，立誠信，崇禮儀，建設新道德，提供寶貴的文化思想資源。因此，在思考現實的精神文明建設時，清理儒家倫理思想，繼承和弘揚這份優秀的歷史文化傳統，是我們不應回避的現實課題

“人性之善”  “猶水之就下”

儒家倫理是歷史的產物。長期分化、演變、反展的歷史，使儒家倫理形成了一個龐大的思想系統。在這一思想系統中，各種理論相互聯繫，但也不無層面的差異。從形上學的層面來看，支撐儒家倫理理論大廈的基礎當是其關於人性本善的理論，而關於人性本善的理論也較為集中地體現了儒家學說的思想特色與理論追求。

儒家性善論的形成有一個歷史的演變過程，也可區分出一些理論的層次。就演變過程而言，儒家性善說的提出應追溯到儒學的創立者孔子。孔子生活的春秋時期，人性問題已是一個頗受人們關注的問題。但是，孔子直接論及人性問題的言論並不是很多，且不曾直接評斷人性善惡。根據文獻記載，“性相近也，習相遠也。”（《論語·陽貨篇》）是孔子唯一有關人性問題的直接論斷。因此，孔子的學生子貢曾說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）孔子罕言性與天道，但曾明確肯定自己具備天生的美德：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）孔子這種“天生德于予”說實為後來儒家性善論的先聲。孔子之後，儒學分化，儒家論析人性，在理論上也出現過歧異。一方面是“孟子道性善，言必稱堯舜。”（《孟子·滕文公上》）另一方面，荀子隆禮儀，斷定人性為惡，區別“性”“偽”，主張“化性起偽”。但在儒學的發展中，漢唐儒者多主張性善，後至宋明時期的儒家，程、朱崇天理，陸、王尚良知，目的都在論釋人性之善。對於人性本善的理解，程、朱、陸、王實沒有太大的區別，區別只在於其對人性本善論釋的不同。現代新儒家中，牟宗三一類學者將陸、王的良知之說發展到新的高峰，其理論追求仍在於論釋人性之善，探尋道德之源。人性本善，乃人道德活動的源頭活水，這是儒家學者的基本觀念之一。

儒家對性善的論釋，是在不同層面上進行的。在儒家的性善論中，性、人性、人的本性是有所區別的範疇。儒家建構性善論的思想進路即是由區隔性與人性，通過對性的詮釋進入對人性的詮釋，再由對人性的詮釋進而探討人的本性或說本質。論析人性，首先應當界定性與人性，因為，性與人性並非同一概念，何謂性，何謂人性的問題，也不是兩個邊界完全相同的問題。在先秦時期，告子認定“生之謂性”，這是對性範疇最為明晰的界定。在儒學中，除《中庸》肯定“天命之謂性”外，以荀子對性的界定最為明確：“不可學，不可事而在天者，謂之性，可學而能，可事而成之在人者，謂之偽，是性偽之分也。”（《荀子·性惡》）荀子論性，實也肯定“生之謂性”。在儒家學者中，肯定“生之謂性”即是肯定“天命之謂性”。宋代理學家程頤所謂“天所賦謂命，物所受謂性”，（《伊川易傳·文言傳》）既解釋了“天命之謂性”，亦肯定了“生之謂性”。孟子“道性善”，但沒有直接論釋何謂性，在與告子有關人性問題的辯論中，孟子對告子的“生之謂性”說還頗不以為然。但孟子並不否定“生之謂性”。孟子曾經說過：“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安逸也，性也，有命焉，君子不謂性也。”（《孟子·盡心下》）口之知味，目之辨色之類，均是人體器官本身具備的性能；孟子強調君子不以人的耳、目、四肢之性為人之性，但也肯定耳、目、四肢 之性“有命焉”，乃人生而具有之性，或說自然之性。

儒家學者探討人性問題，肯定人性多樣，也認定人有其本質屬性。除孟子肯定人之口、目、耳、鼻、四肢的性能之外，《荀子》中有“凡以知，人之性也”，（《解蔽》）“人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也”；（《非相》）“人力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”（《王制》）等論斷。這些論斷也肯定能知、有辨、能群皆人之性。但荀子以為人的本性為惡。孟子反對以耳、目、肢體之性為性，真實目的也在於區別人性與人的本性：“仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《孟子·盡心下》）孟子以仁、義、禮、智為人之性，即是要肯定人的道德特性為人的本性。孟子不僅把人的道德特性理解為人的本性，而且將人的道德本性歸之於人的“不忍人之心”。在孟子看來，“不忍人之心”人皆有之，源於“不忍人之心”的仁、義、禮、智等善性也為人所固有；人性別於獸性者微乎其微，這種細微的區別即在於人能夠保存自己的道德本性，並由道德本性規範自身的行為。

孟子的觀念典型地反映了儒家性善論對於人性的詮釋與理解，也表明瞭儒家性善論的理論價值。因為，儒家的性善論既涉及倫理學中的德性問題，又涉及倫理學中的規範問題。從德性的角度來看，儒家由性善論引申善的內容，由善的內容論釋人的德性，由人的德性論及人格及人生境界，可將性善論落實到“成己”、成人。從規範的角度來看，儒家性善論所肯定的仁、義、禮、智、信，不僅為根於人心的德性，而且可具體化為規範，轉化為約束人們行為的具體標準。孟子曾區別“由仁義行”與“行仁義”，強調“由仁義行”。實際上，儒家重視“由仁義行”，即是強調德性是行為的基礎，“行仁義”則可理解為對仁義的踐履，也並非不重要。在儒家學說中，“成己”與“成物”是相聯繫的。《中庸》中說：“成己，仁也；成物，智也。”“成己”是自成，但自成也會及物，及彼。因此，真正有德性的人，不會停留于“成己”，也會“成物”，以自己的言行影響社會，化育他人。因此，可以說儒家的“成己”“成物”之說不僅強調德性，也十分重視規範；既看重內在的自我道德完善，又看重外在的道德行為；主張做人與做事的聯繫與統一。而這種內外的聯繫與統一實際上都是可由其性善說論釋的。

儒家的性善論在歷史上和現實中曾遭受許多批評與質疑。以現代倫理理論來審視儒家的性善說，儒家性善說將人的自然屬性與社會屬性混而不分，將人的社會屬性範圍內的道德屬性理解為人的本性，並將這種本性的形成完全歸之於“天命”或人的情感，確有認識的片面。但儒家性善論以道德屬性理解人的本性，詮釋人的本質，強調倫理道德在社會生活中的重要作用，反映了儒家對於倫理道德維繫社會生活秩序功能的自覺與推崇，表現出儒家從形上層面對價值理性的關注。我們沒有理由要求歷史上的儒家窮盡對於人性的認識，全面把握人的本質，建構起完全適用於現代社會生活的道德形上學。但是，我們不能無視儒家性善論所表明的文化傳統，以及這種文化傳統數千年來對於中華民族的深刻影響。今天，我們建設社會主義和諧社會，需要建設社會主義的倫理道德，培養具備社會主義道德的新人。在建設社會主義道德的實踐中，儒家性善論所推崇與代表的理論趣向和文化傳統，無疑是值得我們繼承、弘揚與借鑒的。

“居仁由義” “廣居”“正路”

儒家重視倫理，也重視對於人的倫理道德教育。在儒家看來，教育即是教人了解人倫。孟子在論及古代教育時曾經說過：“設為庠、序、學、校以教之。庠者 ，養也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫也。”（《孟子·滕文公上》）人倫實即人際關係。儒家考察人倫，將人們在社會生活中的各種關係區劃為五種類型，即君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，主張通過教育，使人們正確地處理這些關係，使父子能相親相愛，君臣能遵從禮義，夫婦之間做到內外有別，長幼之間能確立尊卑次序，朋友之間講究誠信，從而達到維繫社會秩序與家庭和諧的目的。

儒家把最基本的人際關係謂之五倫 ，把處理各種人際關係的基本原則謂之五常。五常即所謂仁、義、禮、智、信。儒家認為，五常既是人所固有的德性，也是人們處理君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等人倫關係的根據與原則。在五常中，儒家又特別強調和重視仁、義。《易傳》中有“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”的說法。以仁、義概括人道，即表明仁、義在儒家五常中的居於十分重要的地位。

儒家重視仁、義，那麼，何謂仁、義呢？在儒家學者中，以孔子對仁的論釋最為精當和權威：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語·雍也》）孔子之後，儒家學者從具體層面對仁的論釋很多。程頤的弟子曾請教對仁的理解，程頤說：“此在諸公自思之，將聖賢所言仁處類聚觀之，體認出來。孟子曰：‘惻隱之心，仁也。’後人遂以愛為仁。愛只是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子曰：‘惻隱之心，仁之端也。’既曰仁之端，則不可便謂之仁。退之曰：‘博愛之謂仁，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可。”（《河南程氏遺書》卷十八）程頤指出孟子、韓愈釋仁的片面，告誡弟子們對仁的意蘊的理解不要局限于惻隱之心或者博愛等具體層面，但他自己並未對仁的定義作出更好的說明。程顥論及仁時，則回到了孔子的詮釋：“仁至難言，故止曰：‘己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。’欲令如是觀仁，可以得仁之體。”（《河南程氏遺書》卷二上）在程顥看來，孔子關於仁的論釋是最好的論釋，只有根據孔子的論釋理解仁，才能把握仁的本質。

依宋儒的理解，仁、義、禮、智、信雖同為人之德性，但五常之中，仁是最根本的德性。程頤曾說：“四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者。”（《伊川易傳·乾傳》）後來朱熹的弟子陳淳在其《北溪字義》中釋仁，則認定仁是所謂“長重善，而專一心之全德者”。宋儒釋仁，大體上都在孔子對仁的界說之內。仁為五常之首，故也是善行之源；所謂義、禮、智、信都是仁的體現，無非是說人們在社會生活中，能夠把“己欲立而立人，己欲達而達人”作為行為的動機與原則，其行為即可符合義、禮、智、信，即是道德的行為。因此，儒家學者既將仁視為善行的源頭，也把仁理解為人生的最高境界。

義與仁相聯。孔子曾將重義還是重利視為區分君子與小人的重要根據。據《論語》記載，子路曾請教孔子；“君子尚勇乎？”孔子回答說：“君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”《論語·陽貨》孔子理解的義既是一種人的內在德性，又是評斷人的行為的原則。後來《中庸》發揮孔子的思想，認為“仁者人也，親親為大，義者宜也，尊賢為大。”《中庸》以宜釋義，是一個較為確切的界說。因為宜有合適、當然、應該等含義。儒者釋義，注意德性與規範的統一。荀子曾說：“夫義者，內節於人而外節于物者也，上安於主而下調於民者也。”（《荀子·強國》）荀子雖然認定禮儀源於後天人為，但所謂義“內節於人”與“外節于物”的說法似也可理解為其肯定義的作用有內外之別。宋儒釋義，強調義就內在來說，是指人心的裁製決斷，只有裁斷當理，然後才能謂之宜。依照這種理解，宜是對裁斷的評斷，若以宜為義，已是“義外”了。宋儒這種理解實不儘然。因為，以宜字之當然、應該義表述人內心的決斷裁製，與以宜之合適義作為對裁製決斷或行為的具體評斷是有區別的。簡單地依據歷史上有學者認為“行而宜之之謂義”，即斷言其說主張“義外”，實未注意到在人的道德生活中， 義的內在性特徵與外在性特徵的區別與統一。

在儒家學者中，孟子對仁、義的理解與推崇較為典型。孟子以仁為人心：“仁 ，人心也”。（《孟子·告子上》）孟子所說的作為人心的仁，實際上是人的一種道德意識。孟子把這種道德意識視為人的最高德性，理解為人最為理想的精神家園，用孟子的語言表述即：仁乃人之“安宅”、“廣居”。

儒家所說之義，孟子則謂之“人路”：“義，人路也”。（同上）孟子有時也將義理解為人心所同然者，理解為理：“心之所同然者何也？謂理也、義也。”（《孟子·告子上》）這種作為“心之所同然者”的義，當是人們生活中當行的大道、正路。 在孟子看來，仁為人心，義為人路，“居仁由義”即應是人們生活中必須遵循的準則：“居惡在？仁是也；路惡在，義是也。居仁由義，大人之事備矣。”（《孟子·盡心上》）人們在生活中，能夠“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，”（《孟子·滕文公下》）即可形成君子人格，享受 理想生活。反之，人在生活中不能“居仁由義”則背離了生活原則，即是自暴自棄：“仁，人之安宅也；義 ，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《孟子·離婁上》）因此，孟子曾主張，人在生與義二者不可得兼之時，應當“舍生而取義”。

在儒家學說中，孟子的“居仁由義”說蘊含了一些重要的理論價值。“居仁說”涉及到了道德主體自身的道德完善問題及身心安頓問題，“由義說”則直接涉及到了道德行為的根據問題。孟子曾經說過：“人皆有所不忍，達于其所忍，仁也；人皆有所不為，達于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿踰之心，而義不可勝用也；人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。”（《孟子·盡心下》）孟子在這裡所說的“有所不為”之事，實是指不當為之事。孟子以“人皆有所不為，達于其所為”來釋義，實際上是認為了解不當為之事，即應作當為之事，這即是義。這樣的義與不義是評斷人的行為道德與否的重要標準。可以說孟子對義的這種理解，比較明確地注意到了人的道德行為的根據問題。孟子區別義與禮時曾說“夫義，路也，禮，門也；惟君子能由是路，出入是門也。”（《孟子·萬章下》）從孟子對於義、禮的區別中，似乎也可以看到孟子把義理解為人道德行為的根據，把禮則看作人的道德行為的途徑。根據回答人在行為中的“為什麼”，途徑回答人在行為中的“怎麼樣”，這是孟子強調君子“能由是路”，能“出入是門”的理由，也是孟子區別“由仁義行”與“行仁義”的真實原因。

在儒家主張的五常之中，只有仁、義能夠論釋人的道德行為的根據，回答人道德行為中的為什麼的問題。儒家辨析仁、義，崇仁重義，目的都在於強調在社會生活中，人應當把自己對於利益的追求控制在合理、正當的範圍之內，既保證生活的和諧，又充分地實現人生的價值。儒家關於仁、義的這些觀念和理論，對於我們今天理解生活的現實，在現實中追求理想的生活，均具有重要的啟迪意義。

                    “ 盡心”“知性”  “反求諸己”

在社會生活中，人怎麼樣才能保持自己的道德本性，“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”，形成理想人格，道德地生活呢？儒家提倡盡心知性，“反求諸己”。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天也。”（《孟子·盡心上》）孟子這裡所說的心是指人與生俱有的道德本心，性則是指由人的道德本心仁、義、禮、智、信所體現的人的本性或善性。在孟子看來，完全把握人與生俱有的道德本心，即能夠完全了解人的道德本性；人的善良本性生而有之，是天命之者，了解人的道德本性，也就了解了天。在儒家學說中，道德層面上的心、性是同一序列的範疇，仁、義、禮、智、信可以理解為人心，也可以理解為人性。因此，儒家強調，人要保持自己的道德本性，首先應了解和把握自己的道德本心

在儒學中，心範疇的意蘊是多層面的。儒家學者有時在“心官”心理、情感的意義上使用心範疇，有時在心識、理性的意義上使用心範疇。當儒家學者把盡心作為保持人的道德本性的重要途徑的時候，心的含義則主要在心識、理性的層面。儒家主張通過盡心，保持人的道德本性，實際上是主張以充分發揮道德理性作為道德修養和道德實踐的條件和基礎。

在儒家學者看來，重理性還是重經驗，是區劃君子小人的重要根據。《孟子·告子上》中記述公都子問孟子：在社會生活中，同樣是人，為什麼有的人為“大人”，有的人為“小人”。孟子的回答是：“從其大體為大人，從其小體為小人。”孟子所說“大體”即是指人之心，“小體”則是指人的耳目感官。公都子又問：“大人”“小人”同樣是人，為什麼或“從其大體”，或“從其小體”，孟子的回答是：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣 。” 這裡孟子所謂“大體”與“小體”的區別，不僅是心與耳目的區別，實際上也是理性與經驗的區別。“小體”作為耳目感官，不能思考；依憑“小體”對事物的把握只能限于經驗，停留於事物的表面，為事物的現象所蒙蔽。以“大體”識物，是以心思物。這樣可以憑藉理性的力量，深入事物內部，把握事物的本質。在道德領域，人能“立乎其大者”，排除“小體”的干擾，就能通過“大體”理解和把握人所固有的道德本性，這樣的人就能以德性規範自己的行為，成為君子。

孟子區分“大體”“小體”，強調道德活動中人的主體性，把重視道德理性還是重視耳目感官視為“大人”與“小人”的標誌與緣由，理論上不無價值，實踐中也是具有重要意義的。因為，人的道德活動，不是停留於事實的範圍求真，而是進入價值的領域求善。不論求真還是求善，感官或經驗的作用都是有限的；理解真、善的界限與本質，只能依靠“大體”，憑藉理性；追求真、善的境界，同樣只能依靠“大體”，憑藉理性。

在道德領域中，儒家主張盡心，也重視自省，提倡“反求諸己”。自省、“反求諸己”也可以說是盡心，兩者的區別只在於：盡心是盡可能地利用道德本心，理解發揮道德本性，以道德本性指導自身的行為；自省、“反求諸己”則側重於道德主體對自身行為的檢視，反省。孟子曾說：“仁者如射：射者正己而後發；發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”（《孟子·公孫醜上》）依孟子的觀念，一個有道德修養的人，其行為就如同射箭，須先有正確姿勢而後放箭，箭不中的，不應怨恨箭術勝過自己的人，而應反省自己，從自己身上找尋原因。

人們在日常生活中，常有愛人而不為人親，待人以禮但不為人所敬的情形。出現這種情況時，儒家主張不苛責於人，而“反求諸己”：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。”（《孟子·離婁上》）儒家這種觀念，實際上是主張有意于道德的行為，卻未達預設的結果時，不要尋找客觀、外在的原因，而應反省內求，檢視自身的行為動機是否真正合於人的道德本性，從而進一步完善自身的道德修養。儒家的“反求諸己”說，從一個具體側面進一步肯定和強調了價值理性的重要作用。道德行為需要自律，也需要自覺。人們在道德活動中的自律、自覺，源於社會生活實踐的要求，也源於人們通過長期的生活實踐積澱和發展起來的價值理性。

在今天的現實生活中，正確理解工具理性與價值理性的關係，培養人們的道德觀念，增強人們的道德自律與自覺，維繫社會生活的和諧與穩定，是我們面臨的一項重要的文化建設工程。而疏理儒家關於盡心知性，“反求諸己”方面的思想理論，對於我們增強道德意識，正確理解價值理性在人們生活中的內在尺度作用，應該是十分有益的。

儒家倫理作為一個思想系統，還包含著多種層面的理論內容。但從本文論及的內容，已可見其重要的現代理論價值。我們應當科學地繼承、弘揚這份優秀的文化遺產，使其轉化為我們在新的時代條件下追求理想生活的思想動力，促進我國的社會主義精神文明建設。